古汉语与古梵文存在不同的语法特点，作为印欧语系的古梵文可能存在与英文相近或相同的语法特点，这已为学者们所共识。如艾畦先生就曾撰文论述了《金刚经》中“四句偈等”、“如是沙等恒河”和“以恒河沙等世界七宝”等句中的名词后面加“等”字的语法为汉语所无，推测其应为印欧语系的名词加后缀表示复数的语法形式艾畦.《金刚经》中若干词语的解释.宗教文化[J].2003：119~121.。笔者推测，英文的名词之前须加“a、an、the”等冠词、定冠词这些前缀的语法现象，可能也存在于古梵文中。这一语法现象也是汉语所无，很可能还成为古圣翻译佛经时的难点之一，以致在佛经翻译成古汉语时被古圣忽略不译。退一步说，如果古梵文中不存在冠词、定冠词等前缀，那么，也许句意中包含着限定性的概念也是可能的。如因三相的第二相原文“sapaksasattva”，意为“同品有”。奘师根据陈那的解释，在译时加上“定有”而成为“同品定有性”；法称则直接为其加上限定词“eve”。第三相原文“vipaksanastita”，意为“异品无”，奘师为其加上“遍”字而成为“异品遍无性”；法称也为其加上限定词“eve”沈剑英主编.中国佛教逻辑史[M].武汉：华东师范大学出版社，2001：72.。说明古梵文中一些句子暗含着相当于英文“a、an、the”之类的冠词、定冠词。据此，我们可在上面三段论的第二句“即非”之后、“庄严”之前加上限定词“eve”，由它对庄严进行限定，而受到限定的庄严便成为限定性的概念，而佛教哲学常把限定性概念称为“有相的”。那么，“即非（eve）庄严”就可以翻译成“即非有相的庄严”。也就是说，第二句否定了有相的庄严，也就意味着佛教哲学提倡无相的庄严。
笔者在前面的注释中将“须陀洹，名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹”改为“入流，即非入流，是名入流”，使它成为一个《金刚经》式三段论，这一改动的结果使我们认识到“即非入流”是对有相的入流的否定。反过来，我们可将“即非庄严”展开为“即非有相的庄严”，也即它否定有相的庄严。我们再假设一个三段论：“人者，非人，是人也”来加深对三段论的理解。当我们说到人时，人是一个共相，指一般的人；而第二句的“非人”则是在否定第一句的人指一个具体的个人；第三句“是人也”通过同一律的肯定使“人是人”成立，它指示着一般的人。也许鸠摩罗什当时不把第九品中的须陀洹、斯陀含、阿那含等句翻译成三段论，就是为了留下一个认识三段论的窗口。
通过上述，我们认识到，三段论就是前面第九品中讨论的同一律，它为佛教哲学概念在本体论领域作了特殊的规定，并限定了人类的理性作出超验的使用，因此，佛教哲学虽然使用着与日常语言共同的词汇，却与日常语言划分了界线，使佛教哲学概念成为了真正的本体概念，或成为芬克意义上的“操作”概念倪梁康选篇.面对事实本身——现象学经典文选[M].北京：东方出版社，2000：588~605.。《金刚经》为什么是六百部般若经典的缩影，被称为诸佛之智母，菩萨之慧父，就是因为佛教哲学的一切知识之基础就奠定在这个永真式命题“A是A”之上，A是A为佛教哲学说出了一个真理。所以，《金刚经》是佛教哲学概念王国里的纯粹思辨哲学。但由于《金刚经》中的这一规律，我们未对其演绎，以致它未能成为人类的显知识。后世的许多大德高僧也未用同一律来描述这一思想，因而造成后世的误解。
列宁的物质定义也是采用三段论式：“物质是意识之外的东西”可改译成：“是物质者，即非意识的物质，是名物质”便是一个完整的三段论。因为，在哲学上物质和意识同样都是存在，古代东、西方哲学都是把物质和意识放在同一范畴下，如西方哲学“是者”包括客观存在和一切可以谈论及思想的东西。马克思也把意识当成一种存在：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：72.，“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995：217.。正因为哲学上的物质概念常包括意识，列宁关于物质的概念专指物质性的物质，因此，通过三段论把意识排除在外。
前面的论述认为庄严是指“是”是什么的追问方式，佛教哲学反对庄严，即是反对这一追问方式。第二品中须菩提“云何应住”的追问方式，也许就意味着“是”是什么的追问方式。因“云何应住”把“是”当成为一个呈现在人们面前的表象，并被人们通过思维和语言而获得认识。由于这一追问方式“住”于名言习气，或即是传统所谓“立”的方法。本品“应无所住”应即是把人类根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象，该括起来的都括起来，该否定的都否定，而摆脱一切成见和固有模式的追问方式。由于这一追问方式不需要用任何语言、符号、理性、逻辑、概念、判断等来说明“是”，这也许就是佛教哲学提倡“破”的追问方式。也即破是破除名言习气。也即是说，佛教哲学提倡“破”即是对一切悬搁、加括号，使人们没有了关于“是”的知觉，将形而上学从事实和逻辑世界中拯救出来，而消解了人们对意义的形而上学追求。并弄清楚了文字的意义，认识到语言所指涉的并非真实的存在，而澄清了语言自身的问题。这时，“是”不再被什么所遮蔽，成为了超越一切经验事物和意识的存在，人们只能在是的意义上对“是”领悟，达到对“是”的前概念领会，也即人们面向了“是”本身。而从“住”的追问方式转向了“无所住”的追问方式，佛教哲学从哲学的言说方式上对传统哲学发动一次总体性的批判，它解构了传统形而上学，导致传统形而上学的终结，而实现了哲学上的认识论转向。因此，佛教哲学的基本问题不但不是“本体论性”的，而且是“反本体论性”的。而佛陀的出现使古印度哲学无论在理论观点上还是思维方式上发生了一次最为深刻的变革。
龙树在《回诤论》批驳了“量”可以认识一切的说法，并明确地指出，佛法有两种空，一者众生空，二者法空龙树著，鸠摩罗什译.大智度论（卷一）[M].上海古籍出版社，1991.。《大乘大义章》卷下：“佛法中常用二门：一无我门，二空法门。无我门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘从本以来无所有，毕竟空”高楠顺次郎等.大正藏（第45卷）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和五年：137.。《大智度论》：“问曰：若诸见皆有过失，第一义悉檀何者是？答曰：过一切言语道，心行处灭，遍无所依，不示诸法。”龙树著，鸠摩罗什译.大智度论（卷一）[M].上海古籍出版社，1991：4.也是提倡不以绝对无误的语言文字来运思。我国禅宗立宗以后，四祖以前以《楞伽经》印心，因《楞伽经》是从认识论的角度讲解佛经，它着了文字相，有违佛教哲学本义。至六祖改以《金刚经》印心，即是放弃从认识论的角度来认识“是”，为中国佛教哲学开创了认识论转向。六祖与神秀的偈语，即可作为“不应住”和“无所住”的代表。神秀的偈语“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”中，将身、心称为菩提树、明镜台，而身、心实质上指“是”。因为，身、心等现象事物，它们还位于的此岸，认识身、心是通过认识论的方法，因此，便需要“勤拂拭”，也即需要经常保持正确的认识，并排除不正确的认识。“尘埃”便意味着不正确的认识。六祖的偈语：“菩提本无树，明镜也非台，本来无一物，何处惹尘埃”中，指出了菩提（智慧）、明镜（心即本体）是超越的，它已位于“无”的境界。在这一境界中，已无物存在，当然也无尘埃，也即一切都“无所住”，便不用拂拭。所以六祖开悟的经文：“应无所住而生其心”就是要求哲学家“进行纯粹直观的把握，永不进行源自概念的构造”胡塞尔：《文章与报告》，《胡塞尔全集》第十七卷，TheHague，Netherlands：KluwerAcademicPublishers，1988年版，P128。，而直面于“是”本身。“应无所住面生其心”也相当于佛教哲学向哲学家发出一个康德式的警告：“就让它自个呆着吧，别碰它！”
