在黑格尔对“现代性”作出的哲学解释中，我们可以看到有几个核心的范畴，这些核心的范畴事实上成了后来的哲学家谈论“现代性”时都必须言及、回避不了的话题。首先是理性。现代性的价值诉求建立在自己为自己创立规范的基础之上，然而，凭什么判定这种规范的合理性呢？传统已经作为与现代对立的方面而被离弃，笛卡儿提出“我思故我在”，明确告诉我们说现在哲学家剩下的唯一权威只有这个主体的“我思”，即主体的理性精神。由于康德的哲学建立在为理性寻找先验概念的基础上，黑格尔把康德的三大批判理解为现代性自我理解的标准，并认为康德的理性原则还不彻底，因此，黑格尔提出“绝对理念”来作为新世界的精神现象，整个精神世界就是这个“绝对理念”逻辑推演下的产物。其次是现代性中的主体性和自由意识。正如哈贝马斯所指出的那样，在黑格尔那里，“现代世界的原则就是主体性的自由”哈贝马斯：《哈贝马斯论现代性》，《学术思想评论》，第3辑。。因为黑格尔说过，“主观自由的法，是划分古代和现代的转折点”哈贝马斯：《哈贝马斯论现代性》，《学术思想评论》，第3辑。。黑格尔还骄傲地宣称，这种主体性的自由是时代的伟大之处，他说：“我们时代的伟大之处在于，自由，作为自在自为的精神财富，受到了承认。”哈贝马斯：《现代性的概念》，《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2002年版，第180页。黑格尔所说的这种自由后来被哈贝马斯具体化为三种形态，即“作为科学的自由，人的自我决定的自由——任何观点如果不是他自己的，其规范断难被认同。还有自我实现的自由。”哈贝马斯：《现代性的地平线：哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社，1997年版，第122页。现代性话题的出现，基于人们的一种新的历史观，即那种现在与过去区别开来的“断裂”意识，这种“断裂”，主要指的是与中世纪基督教文化的“断裂”。在黑格尔之后，马克斯·韦伯又重新把现代性的问题置放到基督教的传统中来理解，并给予工具理性在现代化进程中的历史合法性地位。韦伯分别通过《新教伦理与资本主义》和《儒教与道教》两部著作的理论阐述，论证了资本主义现代化为什么只出现在西方社会而没有出现在儒教中国的问题。霍克海默和阿道尔诺在他们的《启蒙辩证法》中，把工具理性的起源一直追溯到主观精神和自然的第一次分离那儿，他们认为，主观理性使得内在自然和外在自然都彻底工具化了，并最终取代了理性的位置，从而使理性完全变成了“工具理性”。这样，现代性批判的自我理解受到了极大限制，理性作用的无限膨胀使时代陷入困境之中。海德格尔和维特根斯坦从解构的角度对以主体为中心的理性展开批判，他们要一并解构的是西方一贯以来的逻各斯中心主义。在海德格尔看来，柏拉图和柏拉图主义的过错在于，他们在建立本体论时，遗忘了本体论前理解的意义背景，也就是遗忘了“存在”。维特根斯坦则看到，唯心主义传统放弃了语言实践的语境而获得了其基本概念，但是，语言意义的生成必须遵守一定的游戏规则，只有在这个语言实践的语境当中，这些基本概念才能找到它们的位置并发挥功能。无论海德格尔还是维特根斯坦，都把自己的哲学思考建立在对“理性”质疑的视点上，他们试图在理性的背后寻找理性的他者，使历史恢复为存在的历史或语言的历史。海德格尔和维特根斯坦的学说为后现代理论家指引了一条背离理性的途径，福柯强调碎片、断裂，德里达对“延异”、“踪迹”的发现，利奥塔对宏大叙事的消解，都是把现代性得以存身的理性原则当成了他们批判的对象，当成了他们理论的突破口。
当后现代主义哲学家对现代性的理性绝对化倾向进行大肆讨伐时，在1981年的德国，哲学家哈贝马斯发表了一篇题为《现代性：一项未完成的规划》的文章来为现代性辩护。在这篇文章中，哈贝马斯对德里达、福柯等人对现代性的批判作了坚决的反击，并指出各种后现代理论都带有非理性主义和反启蒙理论的意识形态色彩，“现代性”的历史任务并没有终结，现代性理论建设仍然是一项未完成的规划。哈贝马斯提出以“交往理性”作为现代性重建的批判武器。哈贝马斯认为，理性已经渗透到人们的日常生活之中，成为人们进行沟通、交流的基础，在各种文化语境中，“任何一个生活世界都用一种共同的文化知识、社会化模式、价值和规范来装饰它的成员”哈贝马斯：《现代性的概念》，《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2002年版，第200页。，在进行交流的个体之间，“相互承认的交往自由和交往义务是一些对称的关系”，“第一人称视角与第二人称视角可以相互转化和相互补充”哈贝马斯：《现代性的概念》，《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2002年版，第199页。。哈贝马斯的“交往行为理论”致力于对现代性的反思和对时代困境的拯救，代表了西方现代性思想的最新成就，对我们今天理解中国的现代化和现代性问题有着极为重要的启示意义。我们今天反思中国的现代化历程，重审中国现代文学的现代性问题，本身就是一次“现代”性的事件，是对中国现代化和文学现代性未曾完成的事业的补充叙述。
波德莱尔与“现代性”
要深入地理解文学现代性的话语蕴涵，我们不能不把目光聚集在一个人身上，这个人就是法国文学家波德莱尔。波德莱尔是西方浪漫主义文学的最后一缕夕阳，同时，因为他的《恶之花》开辟出的“以丑为美”这令人震惊的文学天地，波德莱尔也成了西方现代主义的新生的曙光。除文学创作之外，波德莱尔还写下了大量的文艺美学论文，在这些文章里，“现代性”并非是一个主打词汇，然而，或许因为波德莱尔在西方文学史上的特殊地位，或许因为他给予了“现代性”一词以前所未有的意义指涉，“现代性”显然又成了理解波德莱尔乃至整个西方现代主义文学的关键词，成了我们理解审美现代性基本意义的重要站点。
1863年11月，法国《费加罗报》分3期连载了波德莱尔的美学论文《现代生活的画家》，在这篇美学论文里，波德莱尔通过论述法国画家贡斯当丹·居伊（Constantin Guys）的绘画创作，第一次使用了“现代性”这个语汇。波德莱尔在自己的文章中这样写道：
他寻找我们可以称为现代性的那种东西，因为再没有更好的词来表达我们现在谈的这个观念。对他来说，问题在于从流行的东西中提取它可能包含着的在历史中富有诗意的东西，从过渡中抽出永恒……现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。……这种过渡的、短暂的，其变化如此频繁的成分，你们没有权利蔑视和忽略。如果取消它，你们势必要跌入一种抽象的、不可确定的美的虚无之中，这种美就像原罪之前的惟一的女人的那种美一样。……一句话，为了使任何现代性都值得变成古典性，必须把人类生活无意间置于其中的神秘美提炼出来。波德莱尔：《现代生活的画家》，《1846年的沙龙——波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，广西师范大学出版社，2002年版，第424~425页。
在波德莱尔之前，“现代性”与文学艺术之间的关系是没有被挑明的，即使人们谈论文学的“现代性”，大都是借用这一语词在哲学和社会学上的意义来观照文学的。然而，自从波德莱尔在此处提出“现代性”起，对文学现代性的理解才有了新的说法。
波德莱尔提出的“现代性”观念，有着和社会现代性理论迥然不同的意义指向。如果说，社会现代性理论强调了进步的、直线向前的时间意识的话，波德莱尔的“现代性”则强调了文学艺术中的时间悖论，一切富有现代性的作品都是既反映了过渡、短暂、偶然的现实，又蕴含着永恒和不变，从这个意义上说，现代性和古典性是交织在一起的。波德莱尔并没有给现代时期以特有的权利，相反，他认为，古代时期的艺术家也有着现代性，“每个古代的画家都有一种现代性，古代留下来的大部分美丽的肖像都穿着当时的衣服。他们是完全协调的，因为服装、发饰、举止、目光和微笑（每个时代都有自己的仪态、眼神和微笑）构成了全部生命力的整体”波德莱尔：《现代生活的画家》，《1846年的沙龙——波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，广西师范大学出版社，2002年版，第424~425页。。这样，“现代性”作为现代人身份特征的不言自明性被消解掉了，取而代之的是一种对历史和时代的超越感，从而使艺术从固有的现代性观念中解放出来，重新回归自己的本位。对艺术家来说，任何时代都存在现代性，只要抓住它，才既抓住了短暂和偶然，又抓住了永恒和不变。这样，在不经意之间，波德莱尔用美学的手拍开了哲学的门，赋予“现代性”一词新的文化意蕴，“波德莱尔解除了（至少从表面上看）艺术现代性（虽然它是发展变化的，但它的本质总是一样的，因为每个时代都少不了它的存在）与历史现代性（它是人类历史上前所未有的一种新变化，不属于以前的任何一个时期）之间的统一关系。这样说来，波德莱尔就将现代性这个概念一分为二：不管我们是否愿意，从今往后应该对两种现代性加以区分：一是‘波德莱尔’的现代性（它属于审美定义的范畴，涉及美学思考的范围），二是普遍意义的现代性（历史的、社会学的、哲学的等等）”伊夫·瓦岱：《文学与现代性》，北京大学出版社，2001年，第24页。。
波德莱尔的“现代性”观念还从另一个角度对文学艺术的“传统”作了新的诠释。过去的一些文学艺术之所以流传下来，成为了我们今天的传统，就因为有“现代性”，“每个时代都有自己的仪态、眼神和微笑”，高明的艺术家捕捉到了它，才捕捉到了能够使艺术得以永恒的真谛。现代的文学艺术作品都将在时光的流逝中走入历史，能否成为古典的，成为未来的传统，就应该注重把握这种“现代性”，“把人类生活无意间置于其中的神秘美提炼出来”。并且，过去的艺术和现在的艺术都可能变成未来的传统，它们因为各自都具有现代性而成为古典，又因彼此的不同而共同存在于传统之中。
由此看来，波德莱尔的“现代性”观念与哲学和社会学领域所阐述的现代性理论存在很大的差异，尽管二者之间的差别是极为明显的，但波德莱尔在自己的文章中并没有明确指出他的“现代性”观念与当时流行的现代性理论之间有着怎样的意义关系。意味深长的事情发生在波德莱尔之后，当卡林内斯库阐释“两种现代性”的概念所指时，不是根据波德莱尔对“现代性”观念的理论表述，而是根据提出了审美“现代性”观念的波德莱尔本人的文学创作。我们知道，作为一个“发达资本主义时代的抒情诗人”（本雅明语），波德莱尔与他的时代总是格格不入，“在任何时候都保持一种忤逆的不恭不敬的立场”本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，张旭东、魏文生译，生活·读书·新知三联书店，1989年版，第40页。，他的经典之作《恶之花》《巴黎的忧郁》等，借描写资本主义社会的游手好闲者、流氓阿飞、纨绔子弟以及拾垃圾者的生活，表现了“对资产阶级现代性的公开拒斥，以及它强烈的否定激情”。这样，卡林内斯库机敏地发现了这个秘密：波德莱尔的创作，就是对他提出的审美“现代性”观念的文学注脚。经卡林内斯库的一番阐释，审美现代性，也就成了对西方现代主义文学特征的理论概括。当国内学术界谈论中国文学的现代性时，大多直接借用了卡林内斯库的观点，恰恰忽略了波德莱尔本人对现代性的阐释。殊不知，波德莱尔对审美现代性的阐述，对我们准确理解中国现代文学的现代性来说，也是极有意义的。从波德莱尔对审美现代性的阐述看来，现代性是一个开放的概念系统，只要作家的文学言说与人的生存、与时代的发展产生了密切关联，文学艺术作品描画了人的生存境遇，反映了时代发展的脉搏，这些文学艺术作品都可能具有现代性。而卡林内斯库根据波德莱尔所归纳出的审美现代性，只是波德莱尔现代性概念中的一种表现形态。
中国现代文学中的现代性
不管是哲学和社会学层面所解释的“现代性”，还是文学审美层面上的“现代性”定义，都对我们今天理解中国现代文学的现代性有着极大的助益。由于中国现代历史的特殊性和复杂性，中国现代文学从诞生之日起，就面对着与西方现代主义文学不同的政治文化背景，从而表现出与西方现代主义文学迥然有异的价值取向和审美趣味。在中国现代文学所表现出的价值取向和审美趣味中，既包含了世俗现代性的成分，又包含了审美现代性的成分；既不是纯粹世俗现代性的反映，又不是纯粹审美现代性的表达，从而显得斑驳陆离、繁复多样。中国现代文学的复杂性，对西方现代性理论提出了新的考验，就是说，任何一种现代性理论都无法覆盖中国现代文学的创作实际，而每一种现代性的理论又可能从某个角度照亮现代文学的一部分真实内容。在考察中国现代文学与现代性关系的问题时，我们必须认识到，既然中国现代文学是世俗现代性与审美现代性交汇着的奇花异果，那么我们应该从这两个视角上来分别加以审视。
