欲尽天下之理者，必并天下之智。欲并天下之智者，必兼天下之谋。并智合谋，而天下之公尽矣。天下之公尽，而天下之理得矣。故古者国有大事，常令议臣集议，不专于一人，不徇于一说，惟其当而已。是故大臣之言必用，小臣之论必庸，众思之集必绎，一夫之见必伸。故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公，此古之帝王所以用天下之议也。王通氏论帝制恢恢乎无所不容，天下之危，与天下安之；天下之失，与天下正之；千变万化，而吾守中焉。故曰：“议，其尽天下之公乎？”汉制，大夫掌论议事，有疑未决，则合中朝之士杂议之。自两府大臣，下至博士议郎，皆得尽其所见，而不嫌于以小臣与大臣抗衡，其道公矣。若明问所及，皆一时朝廷之大务，然非当时能询采博议，尽天下所欲言，何以粲然著于简策如此。请为执事言其略：
古之帝王郊祀天地，以冬日至，于地上之圜丘，以降天神；夏日至，于泽中之方丘，以出地祗。故祭天于南郊，就阳位也；祭地于北郊，即阴之义也。汉之郊祀多袭秦，故武帝巡祭天地诸神名山，金泥石记，淫诬甚矣。成帝初，匡衡、张谭始建南北郊之议，以甘泉、河东之祠，非神灵之所飨，宜就正阳、太阴之处，于是始作长安南、北郊，罢甘泉、汾阴祠。汉二百年间，郊祀不经，文帝贤主，犹拜灞、渭之会；相如文士，独留封禅之书。匡衡能本《周礼》正一代之大典，论者或恨其不能尽复三代郊祀明堂配天之文，然其所论建亦伟矣。
礼，王者受命，为太祖以下五庙而迭毁。毁庙之主，藏之太祖之庙，五年而再殷祭，则毁庙、未毁庙之主，合食于太祖。父为昭而子为穆，孙又为昭。王者秂其祖之所自出，而以祖配之。以其始受命而王，故尊以配天。而不为立庙，亲尽也。太祖以下五庙，则亲尽迭毁，示有终也。汉之祖庙，至元始之际，大礼未备，贡禹始发之。韦玄成已议罢郡国庙，又本《礼经》所云，而建议如此。惟独以高帝为太祖之庙，而孝文以后，皆以承后属，尽宜毁。故许嘉、刘向更议以文、武皆为宗。汉二百年间，祖庙无准。贾生通达，不著宣室之对；刘向博雅，附会家人之语。玄成能依古义，垂一代之大法，论者犹疑其五庙、七庙庙数之殊，然其所考据亦正矣。
自秦用商君之法，开阡陌，除井田之制，汉初不为限制。累世承平，豪富吏民，资数巨万，而贫弱愈困。故董仲舒欲稍近古，限民名田，以塞兼并之路。师丹言古之圣王莫不设井田，然后可致太平。今未可详，请略为限。武帝方事四夷，内兴功利，宜未及此。而丁傅、董贤，隆贵用事，诏书虽下，亦寝不行。然至后魏，孝文独用李安世均田之法，而仲舒、师丹之说，其果泥乎？后之有天下者，能知此意，则井田虽未可复，而均田之法亦可少仿也。
自齐用管子之术，正盐筴，敛山泽之利，汉初以属少府。武帝用东郭咸阳、孔仅管其利，郡国多不便。昭帝始诏贤良文学之士，问民所疾苦、教化之要。九江祝生等抗言，皆愿罢盐铁酒榷均输，毋与天下争利，示以俭约。而桑弘羊独以为国家大业，所以制四夷安边足用之本，竟不果罢。自此迄于永平，寻罢寻复。然后魏宣武尝采甄琛弛禁之表，则贤良文学之议，其果迂乎？后之有天下者，能知此意，则盐筴虽未可废，而取利之法亦不当甚密也。
汉自袭秦正朔，晦朔月见，弦望满亏多非是。张苍明习历，而仍水德之谬；公孙臣建改朔，而信黄龙之诞，百年历纪之废甚矣。司马迁、倪宽等始谓，帝王创业改制，不复用传序，则今夏时也。三代之统，绝而不序。请定考天地四时之极，则顺阴阳，以定大明之制，为万世则。于是招致方士唐都，分其天部，洛下闳运算转历，然后日辰之度与夏正同。昔孔子论为邦，言“行夏之时”，马迁之议，实本于此。此古今治历者之不能易也。
汉自武帝塞瓠子，其后河复数决，大为东郡害。平当领河堤，奏贾让之策，桓谭典群议，集关并、韩牧、王横之论，一代治河之说备矣。贾让谓：古者立国居民，疆理土地，必遗川泽之分，度水势之所不及。大川无防，小水得入，陂障卑下，以为污泽，使水有所休息。因欲徙冀州之民当水冲者，决黎阳遮害亭，放河使北入海。河西薄大山，东薄金堤，势不能复远泛滥。让之此策，视诸说最高。昔大禹治洪水，惟顺水之道，此古今治河者之所当知也。夫中国之御夷狄，非以极兵势也，诚尽谋而已。西羌之反，朝廷发兵及屯田者六万人。酒泉太守辛武贤，欲分兵并出张掖、酒泉，合击罕幵。赵充国独以为虏即据前险，守浚厄，必有伤危之忧，独欲捐罕幵之罪，先行先零之诛，以震动之。方是时，公卿议者不同，而充国独守便宜，玺书切责，坚不为动，卒不烦兵而自解散诸羌，罢骑兵，留屯田，以待其敝。大抵西羌之反，其萌在于解仇，充国急赴罕幵之约，使先零不得先其约，此所以坐而得胜筭也。故制夷之要，若使夷狄得缔其交，非中国之利也。
汉自单于入朝，加赐皆倍于黄龙时。既自以亲好，愿保塞上谷以西至燉煌，请罢边备塞，以休天子人民，时群臣以为便。而候应以为北边塞至辽东，外有阴山，东西千里，草木茂盛，本冒顿依阻其中，来出为寇。至武帝斥夺此地，攘之于幕北，设屯戍以守之，如罢备边戍卒，示夷狄之大利。夫雁海、龙堆，天之所以纪华夏也；炎方朔漠，地之所以限内外也。国家苟与夷狄共地利，而无藩篱之限，则中国坐而受其困。由此言之，中国之要害，所当固守而不可失也。
夫郊祀、宗庙、井田、盐铁、历律、河渠、夷狄，举汉之大事，而崇论竑议，概具于此。今庙堂方有郊社宗庙之议，而天下田赋未均，盐课折阅，历纪渐差授时之度，徐、沛岁有治河之役，兀良哈之属夷翻为外应，受降城之故地弃为虏巢，则此数者正今日之所宜考。毋谓汉卑而不足法，因是而亦可以略追三代之遗文古义。所谓法后王者，谓此也。
（１１问：《六经》之教，未尝专以仁为言，至《论语》一书，孔门之论仁始详。今观孔子之答问者数矣，而皆不同，何欤？夫若然者，则仁宜可以人人而至也，然孔子之所许者盖鲜矣。当时惟称颜子“三月不违”。若仲弓、冉有、子贡、公西华，门人之高第，令尹子文、陈文子，春秋之贤大夫，孔子概称之而独不许以仁。顾惟于微子、箕子、比干而谓之“三仁”。于伯夷、叔齐，而称为“得仁”。至管夷吾伯者之佐，而亦曰“如其仁”。抑又何欤？夫以仁之难造如此，而又谓博施济众，何事于仁，必也圣乎，则仁与圣犹有等欤？后之学者，皆以为孔子未尝言仁，而特与弟子言其用功之方耳。其果然欤？如此，则果何以谓之仁乎？士人自知学即读《论语》，而不求其意，祗见诸说之纷纷，而无所取衷也。兹欲会而通之，必有至当不易之论。试言其大旨，以观自得之学。
甚矣，仁之难言也！非言之难，而体会之难。能体会之而自得之于心，则能以其所不同而求其所同，以其所言而知其所不言。虽圣人之于学者，随人异施，不可以一端求，会而通之，而至精至粹之理，一而已矣。夫惟天下之论仁者病于不能自得之于心，而徒言之求，是以若彼其纷纷而不一也。执事发策，以孔子之言仁为问，欲观学者自得之学，愚生何知焉？虽然，《论语》一书，童而习之，敢不摭拾以对：
昔孔子传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，志欲有所为于天下，而时不能用。退而追述三代之礼乐，序《诗》《书》《易》《春秋》，以备王道，成六艺。夫子自以为教天下如此尽矣。夫子既没，而门人记其微言，以为《论语》，顾若稍不尽同于前古圣人者，盖其平日独以仁之一言为教，则皆先圣人之所未尝数数然者。虽其孙子思传之，亦不尽用其说。孟子稍稍言之，而复以仁、义对举，又非若夫子当时之独指而专言之也。
盖尝思之，夫子以仁、圣并称，而又有仁人之号，则其所谓仁者，夫亦以其人品之至精至粹而已矣。夫如是，故以仁、圣并言之。而当时学者虽其才器不同，而其学于圣人，固其志举欲造于至精至粹之地。是以诸子之问仁特详，而夫子之告之不一，要其因才成就，而使之造于至精至粹之地者，则一而已矣。世之君子见诸子之问，而夫子告之其不同如此，遂疑其所谓仁者，支离而难合，散漫而不可求，而不知其所以至之者一也。惟其才器不同，引而进之各异，譬之于水，其可以导之于江者，引之以至于江；导之于河者，引之以至于河；导之为淮、汉者，引之以至于淮、汉；及其不已，而至于海一也。夫子之门，颜子、仲弓、子贡、子张、樊迟、司马牛，人见其皆入闻夫子之道，而不知其才器相去远矣。然夫子皆不逆之，随人以为之成就。使此数子者能遵其教，而莫不可至于仁，是乃夫子之善教也。使是数子者，夫子独举其一而皆告之，是使樊迟而欲为颜子，夫子必不若是之诬也。
然而此数子者，亦皆可至于至精至粹之地者，何也？若孟子之所谓“伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和，孔子圣之时”也，伯夷、伊尹、柳下惠，夫岂方于孔子？顾谓之圣，则亦造于至精至粹之地而已矣。譬之于玉，为玫为瑰为琳为珉之不同，而追琢之成器一也。故夫子于微子、箕子、比干、伯夷、叔齐而皆谓之仁，岂可同哉？管夷吾者，能以功利之术使诸侯归齐，而不能勉其君至王也，而以为“如其仁”。管仲之仁，岂又与微子诸人可同日论哉？夫子之门人可与语圣人者，惟颜子，与夫子皆步皆趋皆言皆辨皆驰矣，而独所谓“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，未能与化为一也，然亦已进于仁矣。夫子以“用之则行，舍之则藏”与之，同其出处，则所谓“克己复礼”者，盖以有天下之事告之，故以为天下归仁也。若仲弓，出门使民，而至于邦家无怨，则南面诸侯之任而已。颜子与仲弓同居“德行”，而相远如此，其为仁者不同如此，而况子贡以下哉？子贡之聘于诸侯，所以有大夫士之交也。子张之问政，所以言“恭宽信敏惠”也。樊迟之不知礼义信以成德，所以言先难后获也。司马牛多言而躁，所以言崿言也。然于是数者而进之，岂不亦皆至于仁哉？
夫人之才器有大小，至于至精至粹之地为难，故孟子以伯夷、伊尹、柳下惠为圣，而夫子亦以微子、箕子、比干、伯夷、叔齐为仁。夫子之所谓仁，孟子之所谓圣也。然数子者，夫子告之则如此，而造而至之实难。故虽果如子路，艺如冉有，不佞如雍，礼仪如赤，使之治国家，理人民，立朝著，夫子皆许之，而不许以仁，以其至于至精至粹之地为难也。当时之大夫忠如子文，清如文子，使之事伯朝，去乱国，夫子皆许之，而不许以仁，以其至于至精至粹之地为难也。若夷、齐让国逃隐，微子、箕子、比干之或去或奴或死，积仁洁行，以自靖自献于先王，岂不至于至精至粹之地哉？管子者，圣人盖未之许，若曰其于仁者之功，特如之而已。然则是数子者，夫子特进之而已，终莫能至也。
夫仁之精微，与圣同极，而他日子贡问博施济众，乃以为何事于仁，而必以圣当之。似若夫子之优圣而劣仁，而不知其意盖以为博施济众者，圣人身外之事业，立人达人者，仁者切己之实功。子贡未可骤以唐、虞之事许之，亦勉以忠恕而已矣，故曰：“赐也，非尔所及也。”虽然，夫子之于仁也，岂终日为学者渎言之如此，盖皆因其有问，随其人而告之，孟子之所谓“答问”者也。当时高弟弟子如颜子之外，曾子未尝问仁，而一贯之唯，岂不亦谓之仁哉？
而后之儒者，又谓夫子平日盖未尝言仁也，特言其所以为仁者而已。然则夫子之论仁，当见于何书？曰：夫子于系《易》曰“大哉乾元，万物资始，乃统天”。又曰：“元者，善之长也。”此夫人之所谓仁者也。虽然，夫子岂有隐哉？凡平日之所以问答者，皆此理也。宋张敬夫尝类聚夫子之论仁，以为《洙泗言仁录》。朱子不取，谓圣人之言，随其所在，皆有至理，不当区区以言语类求之。可谓得其旨矣。后之学者去圣愈远，其尊圣人为太过，至或舍其终日应用，与所以进德修业之实，而欲于虚空想像之中，求所谓仁者而名状之。夫天下皆知佛、老为空虚之说以惑世，而后之儒者不求切实之功，舍夫子之所谓仁而于空虚想像之中求所谓仁，此亦何以异于佛、老之说也？
