纵使有论者怀疑并论证洪秀全在起事动机与鼓动手段上居心叵测，以便坐实太平天国运动不过是洪秀全（及其首义同盟者）一手促成的叛乱，但这些论者不仅过分夸大了个人在历史上的作用，而且忘记了恩格斯关于革命的经典论断：“任何地方发生革命动荡，其背后必然有某种社会要求，而腐朽的制度阻碍这种要求得到满足。”毫无疑问，太平天国运动正是千千万万民众连基本生存权都不能得到起码满足的社会生态下爆发的革命，即便领袖人物的起事动机别有用心，即便这场革命后来变质，也不能否定其社会革命的基本性质。
二
鸦片战争使中国社会发生了深层的变动，被迫开放后，包括基督教在内的外来新观念强烈冲击了中国既有的社会价值观念。第一次鸦片战争期间，约有二三十万中国人皈依了基督教。洪秀全借助这一外来宗教的某些碎片，拼缀成号召民众、组织运动的旗幡，但也只限于利用而已。
作为出身下层的造反领袖，洪秀全的库存里并没有多少可资其有效运用的思想资源。既然旨在颠覆现存秩序，他难以从传统儒学与既有宗教中找寻思想武器，便转而借用外来的基督教。通过拜上帝会，洪秀全认上帝为爹，拉耶稣当哥，以“爷哥带朕坐天朝，信实可享福万样”，为自己打上了作为领袖的卡里奇玛光环。基督教关于上帝面前人人平等的教义最能够凸显当时社会的尖锐矛盾，也容易煽动底层民众的内心不满，而天国理想不失为动员民众为之奋斗的彼岸灯塔。洪秀全借助基督教外衣，创立拜上帝会，无非要让天下的老百姓与自己的追随者坚信不疑：上帝已选定他来为贫苦大众建立地上的天国。直到1861年，天王洪秀全还念念不忘鼓吹：“上帝基督下凡，再建上帝殿堂在天京天朝。”
拜上帝会与太平天国运动相始终，洪秀全的用意无非如恩格斯所说，“要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣”，纯粹出于利用。赖利说洪秀全“他们积极宣传天国的政见，并说服人民承认他们所从事之事业的正当性”（143页），与恩格斯的论断并不扞格。但赖利过于夸大太平教义的进步成分，将其说成是“一个革命的信仰”，认为对洪秀全他们来说，拜上帝会“不是抗议者的工具，而是他们的信仰”（序言1页），并把太平天国运动说成是“基督教本土化的过程”（79页），是一场“带有政治色彩的宗教运动，转变为全然的政治运动”（77页），却未免颠倒了目的与手段、本质与表象之间的关系。
说到底，太平教义对洪秀全来说，只是一种中国古已有之的神道设教，只不过这次设教的神道不再纯粹是土生土长的，而具有土洋结合的杂交优势。美国传教士罗孝全与洪秀全、洪仁玕都有深度接触，他在一封信里指出，太平宗教“充其量不过是用来推广和传播他自己的政治宗教的摆设，使他自己和耶稣基督平起平坐，耶稣基督、天父上帝、他本人和他的儿子，构成主宰一切的一体的主”。耶稣、上帝俱已往矣，剩下的只有洪秀全本人与他的儿子，太平教义最后成为通向世袭君权的神道。这种中国特色的“太平基督教”，在本质上，已是与西方基督教风马牛不相及的怪胎。以这一教义为构建模式的太平天国，最终肯定不是上帝天国的人间版。在中国近代向西方寻找真理的历程中，类似这样的桔枳之变，也许，洪秀全与拜上帝教是第一个着例，却肯定不是最后的个案。
三
赖利刻意在中国文献中找出皇权与王权的原则区别，强调洪秀全“只称王不称帝的重要性”，即只有天父才能称“帝”，他只能称“王”，从而断言他以上帝信仰摧毁皇权，“不只是要对抗这一个皇帝，而是要推翻整个帝王体制”（93页）。然而，在中国对君权的描述中，“皇权”与“王权”并无本质的不同。洪秀全尽管搬来了西方的上帝，赖以在起事之初摧毁中国传统中皇帝与皇权的神圣性，但他决不是要彻底铲除专制君权。即便如赖利所说，洪秀全借助上帝反对偶像崇拜与皇权崇拜，但其最终目的还是建立新的偶像崇拜与天王崇拜，至于其名号叫“天王”还是叫“皇帝”，只是换个说法而已，实在无关宏旨。
天京政权的建立，标志着一个新国家机器的成型，由于太平教义预留了君权的席位，这一政权便向君主专制急遽转化，洪天王也就毫无悬念地成为新天朝的君主。
金田事件后，洪秀全不仅没有赖利所说“推翻整个帝王体制”的部署，反而对专制君权表现出极度的迷恋。在长沙时，他就置备了“万岁”玉玺。定都以后，天王府有门联大书：“众诸侯自西自东自南自北，予一人乃圣乃神乃文乃武。”“乃圣乃神乃文乃武”不啻是四个伟大，而“予一人”历来是中国君主的自称。洪秀全不仅刻制了文曰“天王洪日”的玉玺，还在《圣经·启示录》上批“朕是太阳”。在专制语境中，“太阳”历来象征君主，联系到“太平天日”的称号，天王特别钟情红太阳的尊号。1861年，天王颁诏，国号改成“天父天兄天王太平天国”，天父天兄不过是幌子，洪秀全才是这个天国的独有者。
起事之初，洪杨等首领与“下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之”（曾国藩《讨粤匪檄》），人际关系还相对平等。但“永安颁布的禁止豪奢的法令直接表明已经出现了一个生活汰侈的新特权阶级，他们的个人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清规戒律的约束”（《晚清史》304页）。只举一例：就在永安，洪秀全已有36位后宫娘娘，其他新封诸王也都与贵妃“王娘”合府居住；而基层将士却必须奉行男营女营“不得混杂”的天条，即便“夫妻私犯天条者，男女皆斩”。
自定都天京，以天王为首、诸王为主，中高级官员为基干，构成了一个新特权阶级。绝对的权力造成绝对的腐败，与晚清政府相比，这一新特权阶级的腐化淫佚程度，完全有过之而无不及。
新落成的天王府周围十余里，比明清故宫还大上一倍。不必赘述天王殿与金龙宝座的金碧辉煌，连御用的浴盆、马桶、溺壶都是黄金打造的。天王有名位的妃嫔达88名（这让只有18个有名位妃嫔的咸丰帝也相形见绌），“王娘以下备媵妾者一千二百余人，而侍女不与焉”。洪秀全无视基督教一夫一妻的约束，声称上帝与耶稣“恩准朕多娶妻妾”。他一头栽入六朝金粉里，赋诗云：“苑内游行真快活，白鸟作乐和车声。”活脱脱皇帝游幸后宫的陶醉。天王后宫也准备推行太监制，但阉割技术不过关，找来80个男童，竟阉死了77人，惨无人道一至于此。
其他诸王也基本如此。东王府“回环数里，垣高数仞”，“以耀同俦，百姓震惊”；“所储珠玉宝器，价不可以数计，陈设纵横，五光十色”。东王每次出行，役使达千数百人，盛陈仪仗，“鼓乐从其后，谓之‘东龙’”；他还造龙车，“使侍妾裸曳而行”。天王恩准东王可备妻妾11名，但杨秀清曾令天京城内13岁至16岁少女到官府备选，至少占有60个“王娘”。天京内讧前，每逢洪、杨、韦、石的生日，御营总管蒙得恩就献上海选的美女，天王、东王各六人，北王二人，翼王一人，还美其名“天父赐来美女”。洪仁玕在香港时曾反对一夫多妻制，入京任干王后也妻妾成群，还以天王梦中所得“上帝新旨意”强为辩解。就连素称不好色的陈玉成，在安庆、庐州、天京等地英王府里，也都有留守的“英王娘”。
集权制必然以等级制为基石。天京政权等级森严而固化，连每级官员吃多少肉都有明文区分，与“无处不均匀”的标榜适成讽刺。整个官僚队伍由王、侯两级世袭贵族与十一个等级的官员构成。东西南北翼诸王“世袭罔替”，幼西王“斗鸡走狗，为暴于闾里”，其他“王二代”也都是纨绔无能之辈。太平天国后期，其他诸王与天王的兄长可置6名妻妾，其他高官3名，中级官员2名，小吏与一般人必须一夫一妻，在妻妾占有上也是等级分明。
家天下的痼疾也在天朝全面发作。韦杨事变后，天王“专信同姓之党”，把朝政交给王长兄与王次兄等打理，其亲侄、族兄、族侄十余人，乃至乳臭未干的小孩都相继封王，史景迁称之为“家党”。据《李秀成自述》，辅政的王长兄、王次兄“未有才情，不能保国”，王长兄洪仁发更是“贪冒聚敛，无所不为”。
新特权阶级为满足自身的“贪冒聚敛”，必然最大限度地攫取社会物质财富。早在永安时期，太平军就推行“圣库”制。为此，洪秀全颁布诏书：“有银钱须要看得破，不可分尔我。更要同心合力，同打江山，认实天堂路来跑。目下苦楚些，后来自有高封也。”借上帝的名义，以天堂相号召，以“高封”为许诺，规定“天下农民米谷，商贾资本，皆天父所有，全应解归圣库”。而赖利居然认为，圣库制“确保了上帝的所有财产，都能在他的所有的儿女之间平等地分配”（142页）。倘若确能在“所有的儿女之间平等地分配”，圣库制还不失为军事共产主义的临时措施。但前述史实已足以证明，圣库制的主要目的之一，无非是天王为首的新特权阶级为确保一己的骄奢淫逸，而占有太平军民所创造的剩余劳动与历史积累的社会财富。圣库制以天国理想为幌子，以国家权力为后盾，对太平天国全体军民在物质财富上实施了强制性剥夺。这种剥夺，让天京居民嗟怨不绝：“荡我家资，离我骨肉，财物为之一空，妻孥忽然散尽”。
正如有研究者指出：“太平天国的政治是神权专制政治，政制是极端中央集权。”（《郭廷以口述自传》182页）在这样一个君权与神权相结合的专制政体中，君权为体，神权为用，君权依旧中国特色，神权杂糅外来元素。对这样一个为新专制君权张目的神权，赖利竟然以其书献上了一曲“太平宗教，这个生气勃勃的中国基督教信仰”的颂歌（172页）。他还把天京政权说成是上帝在人间营造的天国：“在洪秀全关于历史救赎的观点中，天国是不必等待的；它不久之后就要来临；上帝在世间的统治以天京的建立为起点”（111页）。无论出于隔膜，还是囿于偏见，都未免离史实太远。
四
金田起义时，广西有民谣唱道：
洪杨在山招招手，山下百姓昂着头，
哪管石头成粉碎，跟着洪杨到白头。（《太平天国诗歌选》46页）
作为太平军主力的广大底层民众，之所以投身太平天国运动，一方面固然是因为当时社会现状迫使他们无以为生，另一方面也因洪秀全宣传的天国让他们充满憧憬，鼓舞他们矢志不渝地为之奋斗。据曾国藩奏，天京城破，太平军“无一降者，至聚众自焚而不悔”。有论者说，曾国藩这样奏报，意在摆功。但英人呤唎亲见，晚期太平军“坚守阵地，毫不畏缩，这种坚忍不拔的精神令人难以置信”。其间显然有一种为理想而献身的精神在激励着他们。
范文澜认为，“政治上经济上两大平等，是在封建压迫之下困苦不堪的广大人民主要是农民的迫切要求，也是中国社会进一步发展的必然条件。”（《中国近代史》96页）太平军将士多来自下层社会，现实社会的不平等让他们朦胧产生要求均贫富的平等思想。在洪秀全的全部鼓吹里，尽管有许多昏话，但也有合理的成分。在早期，例如《原道醒世训》指出：
天下一家，共享太平。几何乖漓浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！
定都天京后，《天朝田亩制度》也的确部分传达了贫苦农民和无地劳动者的素朴要求：
有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖……天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家，处处平匀，人人饱暖矣。
这类理想展望与社会启示，以表面许诺的平等与私有权来博取支持，对太平军民的影响，“看来很可能远比汉族主义或宗教热忱的影响为大”（《晚清史》301页）。从这个意义说，太平天国运动所要完成的与其说是民族革命或宗教革命，还不如说是一场全面深刻的社会革命（当然也包含着推翻晚清政权的政治革命）。
历史学家吕思勉在剖析太平天国运动所面临的任务时指出：
社会革命和政治革命，很不容易同时并行，而社会革命，尤其对社会组织，前因后果，要有深切的认识，断非头脑简单、手段灭烈的均贫富主义所能有济。（《吕着中国通史》478页）
相对说来，政治革命还是浅层次的（即便这个任务，太平天国运动也未能完成），而社会革命所面对的挑战更全面，更深刻，也更艰巨，其全部内涵囊括近代中国转型的所有大问题。纵观中国近现代史，不仅太平天国与其后辛亥革命隐含着社会革命的内在诉求，即便国民党领导的国民革命与共产党领导的新民主主义革命，面对的仍是社会革命的严峻考验。
这里且说洪秀全政权如何应对社会革命深层次课题的。诚如吕思勉所说，天京政权的基本方针只是“头脑简单、手段灭烈的均贫富主义”，集中表现在《天朝田亩制度》中。且不说这一土地制度压根儿没有土地再分配的观念，因而在田亩分配的空间上与田亩所有的年限上缺乏实际的可操作性，即便平分土地的最低许诺，在天国政权存续的十余年间也从未兑现过，始终只是望梅止渴的一纸空文。
开出这类空头支票的，还有洪仁玕及其《资政新篇》。在应对政治改革与社会改革上，洪仁玕对“新天新地新世界”的蓝图设计，比《天朝田亩制度》还来得严密、清晰与全面，不无可取之处。但问题症结仍在于，不是纲领说了什么，而是施政做了什么。这位干王，一方面在《资政新篇》里强调“用人不当，适足以坏法；设法不当，适足以害人”，另一方面却全无愧色地推行自己明确反对的“恶政”，例证之一就是他与洪秀全滥封诸王达2000余人。在这样新特权阶级的主政下，还有可能指望他们领导一场彻底而持久的社会革命吗？
反观太平天国的纲领口号，起初也许有几分真实的愿望，未必如有的论者所说，一开始就具有欺骗性与虚伪性，只是为了煽动民众。但随着永安封王，尤其是定都天京，主政者们大权在手而缺乏制约，迅速蜕变为新特权阶级而骄奢腐败，作威作福，太平天国实质上成为另一个君主专制政权。曾经鼓舞民众的纲领与蓝图也时过境迁，被这些新特权阶级弃之如敝屣。与晚清政府相比，天京政权只不过换一个旗号，换一批角色，有些弊害甚至还变本加厉。当初，广大底层民众受到这些纲领口号的召唤与引领，并为之付出了沉重的代价，甚至巨大的牺牲，只希望为自己与同命运的兄弟姊妹营造理想中的天国。但最终建成的却只是新特权阶级的“人间天堂”，最广大的太平军将士怀揣着天国的憧憬，不过充当了为新特权集团营建“天上人间”的垫脚石或过河卒。当初标榜的天国理想与最终建成天京政权之间，形成反讽式的鲜明对照，洪秀全规划的天国蓝图，对广大“跟着洪杨到白头”的贫苦民众，不啻是一场不堪回首的愚弄与欺骗。
