历史学家所研究的过去，不是一个死的过去，而是在某种意义下仍然活在现在之中的过去。既然每一代都有它自己的困难和问题，因而也都有自己的兴趣和自己的观点，那么每一代就有权按照自己的方式来看待历史和重新解释历史。
历史的通感
一
近年以来，经常写点历史随笔，也总不时自诘：这种写作应该遵循哪些史学规范，这些史学作品在走向大众时有哪些价值？一家出版社约我自编一册历史随笔，便想到了这个书名。
所谓通感，就是心理学上的“感觉挪移”在文学修辞上的合理运用。典型的个例就是宋词名句“红杏枝头春意闹”，把枝头红杏这一视觉形象挪移向“闹”这一听觉感受，写活了春意。钱钟书在《通感》里指出，这种“逻辑思维所忌避的推移法，恰是形象思维惯用的手段”。在史学研究与史着阅读上，也完全可以借用这一命题，不妨称之为“历史的通感”。
“一切历史都是当代史”，这句克罗齐被人引滥的名言，落实到具体的史家，蕴含着三层意思：一是历史研究总是当时代那个史家的思想活动；二是研究对象的最终确定总是由当时代那个史家的兴趣所决定的；三是作为研究对象的历史客体，总是那个史家按他在当时代中的兴趣进行思考与解读的。而前代历史的某个对象之所以催发这个史家的当代兴趣，古今之间必有某个契合点激起他的共鸣。这种从历史挪移当代的共鸣，就可以视为历史的通感。
柯林武德认为：“历史学家所研究的过去，不是一个死的过去，而是在某种意义下仍然活在现在之中的过去。”他所说的过去活在现在之中，包含着两层涵义。其一，过去的某些因素或现象仍以某种方式再现于现在之中。黑格尔所说“一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次”，也不妨从这一层面去理解。其二，历史学家看到了过去与现在之间的某些共通性，发心立意将那个过去作为研究对象，而其所欲传达的论旨却指向现在。司马迁强调“通古今之变”，某种意义上，已有历史的通感在内。克罗齐说过，在历史研究中，“过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣，而是针对一种现在的兴趣”。这种由“过去的事实”引发“现在的兴趣”，也有赖于历史的通感。正是通过历史学者的古今通感，过去与现在才发生了内在的勾连。
波普尔指出：“既然每一代都有它自己的困难和问题，因而也都有自己的兴趣和自己的观点，那么每一代就有权按照自己的方式来看待历史和重新解释历史”。倘若以“历史的通感”说来诠释这段论述，也就是说，每个时代及其不同史家，都会以自己的通感去选择研究对象，并以自己的通感去重新解释历史。在这一意义上，历史的通感正是历史之树常青，并将永远千姿百态的活水源头。
二
历史学家可以对看似远离现实的某些历史现象作纯客观的研究，取得引领史学前沿的杰出成果，就像严耕望的《唐代交通图考》那样。然而，历史是过去的现实，现实是将来的历史。当然，也会有历史学家在研究中自觉融入他对家国命运与社会现实的人文关怀，积极能动地参与将来的历史。而借助历史的通感，通过史学研究表达现实关怀时，如何把握好历史与现实之间的合理张力，研究者如何拿捏分寸感，确是一大难题。批评者也往往不辨青红皂白，把历史的通感指责为影射史学。
近现代中国的影射史学最为发达。十年浩劫中，“四人帮”更公然自诩为当代法家，蓄意将仅存在于战国秦汉之际的儒法之争延伸夸大，宣称“党内五十年来的斗争，从某种意义上说，也是儒法斗争”。批儒评法运动，成为顶着史学冠冕的全国性政治运动，影射史学也因之臭名昭着。故而最近问世的《余英时访谈录》还在提醒：“最要不得的是影射史学。历史有现实的启发，是不成问题的。但影射则进退失据。”余英时认为，历史研究不排除“有现实的启发”，实际上也肯定了“历史的通感”。他在《方以智晚节考》里彰显方以智在明清易代之际的凛然大节，细心的读者都能读懂寄托其中的古今通感。然而，历史的通感如何划清与影射史学的界限，依然是一个问题。
只要是一个严肃的历史学家，必然反对将个人感情与先入之见掺杂进自己的研究。他会首先自觉遵循客观中立的态度，从原始史料入手，梳理史实真相，以实证研究复原出可靠信史，坚持历史本来面目，把历史的东西还给历史；然后在这一基础上，将历史的通感融入他所研究的史实进行叙述，做出解释。历史研究的过程，是由确定对象、搜集史料、实证研究与叙述解释这四个环节构成的；而一个自觉的史家，在第二与第三环节应该将历史的通感坚拒门外，仅在第一与第四环节才容许其有栖身的空间。
然而，影射史学彻底放弃史学本位的原则，顽固坚持政治本位的立场，一味迎合现实政治的需求，在搜集史料与实证研究的两大环节，无视过去历史的客观真实性，有意遮蔽、曲解或篡改与先入之见相左的史料与史实，使之屈就于预设的主题或结论。由于在搜集史料、实证研究环节罔顾“历史证据的内在制约”，影射史学构建起来的历史对象，经不起史学本位的推敲与拷问。不仅如此，在影射史学中，失实的历史严重拖累了叙述解释环节，使其只能牵强附会地与现实政治做急功近利的、图解说明式的类比或宣传，不可能真正获取历史的通感。
影射史学孳生于专制独裁的温床，这是其盛行于近现代中国的根本原因。只要专制主义存在，只要舆论缺乏自由，影射史学也许不会绝迹。然而，影射史学是史学领域的庸俗实用主义，其进退失据也是必然的。其进之失据，在于有违于正确的史学认识论，悖离了史学本位，决非严肃的史学；其退之失据，反而弱化了鼓动效应，使政治宣传变得非驴非马。
三
作为人文学科，叙述性与解释性是历史学的两大特点。研究者对历史的通感，最终借助于叙述与解释而付诸实现。在叙述解释环节，历史学家旨在传递其独有的思想视角与价值评判，这是其所持当代意识的一种投射。这种当代意识的历史投射，正是研究者表达其通感的手段。而投射的方式与力度，也值得一议。
在20世纪史学大师中，吕思勉明确反对以史为鉴的陈词旧腔，他在《吕着中国通史》里声明：“历史是历史，现局是现局”。然而，即便像他这样力主“不宜预设成见”的史家，有时也会将历史的通感投射进自己的史着。《吕着中国通史》下卷完稿于1941年的“九·一八”，时值国难当头，外敌当前，吕思勉身居上海孤岛，“所处的境界，诚极沉闷”。他在该书末章《革命途中的中国》结语中强调：“我们今日的一切问题，都在于对外而不在于对内”，还别有怀抱地告诫读者：“岂有数万万的大族，数千年的大国、古国，而没有前途之理？”卒章显志，此时此语自有历史的通感在内，但仅此而已。他的《两晋南北朝史》也作于抗战时期，吕思勉把激扬民族主义的通感投射到论述五胡的章节段落。他后来表示有“稍失其平”之弊，“异日有机会当改正”。在处理历史的通感时，吕思勉的严谨做法值得后人警醒。
与吕思勉不同，另一史学大师陈寅恪素来主张“在历史中寻求历史的教训”。他在晚年“着书唯剩颂红妆”，史学研究的兴趣与关怀明显指向现在。在历史的通感上，他“痛哭古人，留赠来者”，毫不掩饰其投射的力度。他在撰述《柳如是别传》前即有诗云：“欲将心事寄闲言”，所谓“心事”者，即历史的通感，就是该书《缘起》揭明的“以表彰我民族独立之精神，自由之思想”；所谓“闲言”者，即钱柳因缘的史事考证。在史事考证环节，陈寅恪秉持客观中立，既不曲解史料以迁就私意，也未改铸历史以影射现实，做到了研究对象的“古典今事融会为一”。在其后投射历史的通感时，他只是客观地叙述与解释钱柳因缘的曲折原委，尽可能回避以旁白式史论来凸显其古今通感。在《柳如是别传》里，陈寅恪与柳如是几乎合二为一，无论研究者，还是阅读者，都已难区别何为柳如是的命运，何为陈寅恪的寄托，历史的诠释与通感的投射臻于水乳交融的化境程度。
总之，桃李不言，下自成蹊，不着一字，尽得风流，让历史自己说话，而不是史家喋喋不休的旁白提醒，才是通感投射的最高境界。
四
当历史着作进入公众阅读领域，依照阐释学观点，每个读者根据其特定的时代、环境与自身的兴趣、立场，有一个再诠释的过程。在这种再诠释中，阅读者也会产生各自不同的历史的通感。这种来自读者的通感，有可能与出自作者的通感完全吻合。但读者所处时代、环境、兴趣、立场与作者往往不尽一致，所诠释的历史的通感与作者也就未必完全重合，这种情况在诠释学上并不鲜见。
美国中国学家孔飞力的《叫魂》完稿于1989年春季，他的中译本序言说：“那时我并不知道以后的情况会如何发展。我所关心的问题涉及到的是更为广阔的近现代，尤其是二十世纪五十与六十年代的历史”。也就是说，《叫魂》原作者把历史的通感主要投射在二十世纪五六十年代的现代中国。该书中译本完稿于1998年，初版于1999年1月，在2012年新版《叫魂》附录《翻译札记与若干随想》里，中译者提及：
书中所描述的那种丑恶的全社会歇斯底里在近现代中国还曾一再地重演，并在上世纪六七十年代那场“史无前例”的“大革命”中达到了登峰造极的境界。任何一个曾经历过那个年代的人，在读到孔飞力的这些描述时都会有某种似曾相识的感慨。
中译者翻译《叫魂》时的通感，主要投射在上世纪六七十年代的文化大革命，与孔飞力着述时的通感将上世纪五十年代也囊括在内，似已略有出入。中译者还指出：
（中文初版）《叫魂》出版时，又正好是一股被视为“现代妖术”的风波在国内拔地而起之时，并被当作重大“政治罪”来对待和处理。这也极容易引发人们关于历史和现实之间相似之处的联想。
据《翻译札记》说，具有这种通感式联想的，不仅仅是中译者，连读过该书的售书姑娘也大有同感。这种投射于上世纪九十年代末“现代妖术”的通感，不仅孔飞力完稿时无从产生，即便中译者译竣时也始料未及。这一个案足以表明：史着一旦问世，译读者从中获取历史的通感，并不完全受制于撰述者的指向，而自有其再诠释的空间与角度。
越是内涵充实、叙事繁复的历史着作，不仅撰述者表达的通感可以多彩多姿，留给读者在再诠释中获取通感的空间也越是广阔，角度也越是多维。同一史学作品，每个读者可以从各自兴趣与不同视阈，去发掘与体悟自家独有的历史的通感。如果说，借助历史研究寄寓古今通感，传达了历史学家的人文情怀，那么，由再诠释获得历史的通感，正是吸引阅读者的史学魅力所在。
（本文原载2013年4月21日《南方都市报·阅读周刊》）
独尊儒术与文化繁荣
经过汉初六七十年的恢复，一个大帝国重新崛起，及至汉武帝即位，已足够强大，可以向长期挑衅的匈奴大喝一声“不”。与此同时，文化安全也提上了议事日程。史学家范文澜指出：
通过汉武帝，农民付出了“海内虚耗，人口减半”的代价，造成军事、文化的极盛时期。
“文化的极盛”，换一种说法，就是文化大繁荣！撇开具体细节，为打造文化大繁荣，汉武帝推出了四项全局性的大举措。
第一项，也是最基本的文化国策，就是罢黜百家，独尊儒术。
有鉴于暴秦弊政，汉初无为而治的黄老之政，对各家一视同仁，故而百家并流，《六经》异传，文化生态一度回归自由宽容。但这种宽松也给统治带来了麻烦，这就是董仲舒所概括的：各派自有思想，各人自出议论，百家方针不一，意见不同，弄得在上的统治者没法有一个统一的方略，法律制度屡有更变，在下的老百姓不知道听从哪一家的主张。唯其如此，汉武帝即位以后，“夙夜不遑康宁”，睡不上一个囫囵觉。于是，他向百来个社会贤达与学界精英连下三道策问，“欲闻大道之要，至论之极”。只有董仲舒的对策让他豁然开朗，欣然有得：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”就汉家统治的文化安全而言，这一对策最对症下药：统治天下，只能有一个思想，统治者才会一劳永逸，彻底省心，而儒家思想就是让统治者一劳永逸的指导思想。董仲舒在对策中向汉武帝展望：只要这样，邪辟的学说就会消灭，然后统治的纲纪就可统一，从而法度也可以明确，人民便知道遵从了。丞相卫绾承风希旨地奏请，在对策者中有以申不害、商鞅、韩非、苏秦、张仪之学来扰乱国政的，一概罢黜不用，汉武帝当即御批同意。自此以后，“罢黜百家，独尊儒术”作为文化国策，成为中国专制君权须臾不离的通灵宝玉。
第二项文化政策，就是官办儒学教育，设立《五经》博士。
汉初博士官，并不限于儒经，也有诸子、诗赋、方技、术数或其他专长者。罢黜百家后，只有儒学《五经》才有立博士官的资格，儒经以外的其他博士官一律废罢，在制度文化的层面上确保“独尊儒术”的说一不二。不仅如此，汉武帝在中央建立太学，还“令天下郡国皆立学校官”，一概教授儒经，学成的博士弟子员优与授官。自汉武帝立《五经》博士，置博士弟子员，“设科射策，劝以官禄”，“天下之学士靡然向风矣”。诱导他们“靡然向风”的，主要不是儒学《五经》，而是功名利禄。这条尊儒读经、读经出仕的禄利之路，把思想统治与教育体制、选官制度捆绑销售。于是，“传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人”。一部儒经的学习心得动辄百余万言，又臭又长的裹脚布开后代空话废话的先河；千余名大师满天飞，其壮观也不比目下大师贬值稍有逊色。生活在那个时代，谁还敢说学术文化不繁荣！
第三项文化政策，新设文化机构，搜罗“歌德”派文人学士。
