从隐遁伊玛目到教法学家政府
20世纪70年代以来，以伊朗伊斯兰革命为标志性事件，伊斯兰复兴运动的浪潮使越来越多的人密切关注伊斯兰教与政治的关系问题。在对一系列重大事件进行的阐释和分析中，不少学者使用了“政教合一”这样的词语，认为正是因为伊斯兰教所固有的这一特点，使它成为复兴的号召，并使这种“复兴”成为可能。可是，纵观20多年伊斯兰复兴运动的发展态势，我们看到，尽管以复兴纯正的伊斯兰为口号的社会政治运动层出不穷，但除了霍梅尼领导的伊斯兰革命成功地在伊朗建立了一个伊斯兰政府并维持至今之外，还没有哪个国家的伊斯兰复兴主义者能够改变本国政治体制，建立一个结构稳定的伊斯兰政府。①
①阿富汗的塔利班政权只是没有系统理论、也没有完整、稳定结构的短暂实践。
由此，我们就面临着这样一个问题：既然伊斯兰复兴运动兴起乃至成功的原因在于它政教合一的特点，那么为什么除伊朗外没有其他国家成功？可见不加区分地用“神权政体”来描述伊斯兰教传统的政治体制，或是简单地把伊斯兰教称为一种主张“政教合一”的宗教，并将此作为问题的原因，这样的说法似乎并不准确。
穆罕默德创立伊斯兰教后在麦地那建立的穆斯林公社确实是一个政教合一的政治组织。之后的四大正统哈里发继承了穆罕默德时期融合宗教与政治权威的做法。但是自从倭马亚王朝建立以来，伊斯兰国家不断对外扩张，疆域的扩展使得统治者不得不把精力日益集中于政治方面的领导。因此，后代对倭马亚王朝的批评正是从这里入手：倭马亚人背离了四大正统哈里发时期的做法，把作为真主使者继承人的哈里发的统治转变成了世俗的王权统治。在这个过程中，具有宗教知识的群体——乌勒玛阶层开始出现，他们逐渐成为穆斯林社团的宗教教师和教法学家，成为维护和发展穆罕默德宗教遗产的精英群体。哈里发不再是伊斯兰教唯一的识别性标志，乌勒玛作为一个明显有别于其他社会集团的群体出现，就标志着哈里发制度与体现神圣启示的宗教体制之间已经脱节，也就是政治与宗教的脱节。在此后的历史发展过程中，逊尼派乌勒玛根据变化了政治现实不断对作为宗教政治理论的哈里发学说的框架进行修订，伊斯兰教固有的政教合一的宗教理想已经被日益世俗化和专制化的国家政权否定。
宗教从国家中脱离出来，可能会带来两种局面。一是将神权政治的理想注入政治意识形态之中，企图以暴力回归到“受正确指引的”哈里发时期。今天很多打着正本清源、回归正教旗号的政治伊斯兰激进组织正是以此为号召。第二种趋势则与此相反，那就是完全弃绝暴力，使精神或宗教领域超越于政治制度之上。这正是什叶派伊斯兰教的领袖失去政治领导权后的做法。
按照什叶派伊玛目理论，在俗世的权威和宗教的权威之间没有什么明显的区分，伊玛目既应是社团的最高政治领袖，也应是宗教领袖和精神导师。但是在现实中，伊玛目制度伴随着8世纪上半叶什叶派的重新定向，已经很大程度地非政治化了。自第五伊玛目以来，什叶派的领袖就开始疏远政治，第六伊玛目加法尔更是明确拒绝武装起义、夺取政权的主张。甚至在民众用暴力手段拥戴先知家族的后裔掌握政权，以重建纯正的神权政治制度——哈里发制度的斗争胜利之后，他也放弃了实现自己政治抱负的可能性。在阿拔斯家族担任了哈里发职位之后，加法尔专注于著书立说，潜心于对《古兰经》的神秘主义解释，努力把早期的政治性什叶派转变为内向的、平和的宗教运动。他从人类必然要受到神圣的指引这一基本信念出发，发展出绝对的、无谬误的伊玛目权威观。他明确肯定了伊玛目无罪无错，作为先知穆罕默德的继承人继续指引人类的角色，并指出“遵从伊玛目的人是真信士，反对或拒绝接受伊玛目的人是卡菲尔”。但是，十二伊玛目派的伊玛目不再像倭马亚王朝时期一样反对哈里发统治，而仅仅作为一个宗教派别的精神指引。
此后，在什叶派的伊玛目学说中，明确规定伊玛目之所以为先知的继承人，在血缘的基础上还必须具备两个条件，一个就是神圣的指定，即由真主前定的先知穆罕默德对阿里的指定，以及此后每个前任伊玛目对继任伊玛目的指定。而且不论伊玛目是否要求统治，他天然为伊玛目，这是通过明确的指定逐次传递的。另外一个就是伊玛目所具有的知识，通过神秘的链条传述下来的关于真主启示的隐秘知识。因此伊玛目是真主知识的宝库，是神圣启示的解释者。这就暗示着伊玛目的责任和权威与世俗的统治者，特别是与哈里发是不同的，他是关于拯救、良知、神圣律法最终的权威解释者。
虽然隐遁学说的出现消解了第十二伊玛目缺席的危机，但是在伊玛目学说中只是淡化却依然潜在地行使政治统治权的可能性，也被隐遁学说所隐蔽，这事实上等于宣布了伊玛目与政治统治权无涉。伊玛目理论从最初的政治概念完全转换为一个末世论的神学观念。伊玛目制度成为一部神圣历史永恒的主题，而非政治理论的实在基础。尽管对伊玛目制度哲学方面的讨论越来越细致和严格，但是其现实意义越来越弱，其中并不包括关于世俗统治权的具体规定，也不再是直接规范、指导信徒生活的教法学的讨论主题。它只是政治理论虚幻的替代品。什叶派宗教学者们不断对逊尼派推举哈里发的基础以及哈里发统治的合法性等问题提出质疑。他们用伊玛目制度这样一个乌托邦式的政治理想，来消解现实中哈里发制度的种种影响。但仅此而已，政治无为主义愈发成为什叶派的一个基本特点。
在这种理论和现实状况的影响下，虽然什叶派最初是一个政治派别，但直到16世纪之前，武力征服或分享政治权力却不是什叶派信仰的核心内容。因此，当萨法维王朝在16世纪初以伊玛目后裔的名义开始统治，而且力图树立什叶派信仰的正统地位时，作为伊玛目知识继承人的什叶派宗教学者，对于这个代替伊玛目在尘世建立的什叶派国家是否合法，看法就产生了分歧。一些乌勒玛接受国王的邀请，成为萨法维王朝宗教政治体制的一部分，致力于推广什叶派信仰。但是也有相当一部分乌勒玛否认伊玛目复临前其他人建立统治的合法性，反对参与世俗事务，甚至反对参与传统上归乌勒玛裁决的司法事务之中。持前一种态度的宗教学者致力于对什叶派传统的权威观念进行发展创新。在他们的论证下，乌勒玛因继承了伊玛目的神秘知识而当然成为伊玛目宗教权威的继承人。而监督神圣律法的实施也属于这种权威的一部分。之后，什叶派乌勒玛有权力进行创制这一点得到了正式的认定，使先前社团中存在的一些疑惑不解的问题日益成为不争的事实。
随着强调教法学家的理性判断的乌苏勒学派的兴起和发展，萨法维王朝的乌勒玛就如何将世俗事务纳入神圣律法的治理范围之内进行了不懈的努力。他们按照伊斯兰经典法律著作中对人的行为所做的区分①，在每一类行为规范之中填充了大量的实践内容，把实践中从来没有包括在神圣律法之中的一些细节问题予以明确的分类，使之成为神圣律法规范的对象。这种注释性的增补为什叶派乌勒玛参与政治提供了教理上的依据，并使他们的行为因此而具有某种合法性。
①即人的行为分为四种，它们分别是义务的行为（Wajib或fard）；禁止或阻止的行为（mahzur或haram）；嘉许的行为（mandub，masnun，muStahhab，Sunna）；不鼓励或可憎的行为（makruh）。
恺加王朝诸君主从来没有像萨法维王朝的君主一样，号称是伊玛目的后裔，表明自己具有神圣的血统和拥有统治权的必然性。他们放弃了对宗教权威的诉求，只声称自己是真主在大地上的影子，着力强调自己的世俗权威，而且借助自萨法维王朝后期以来影响力日渐增强的什叶派乌勒玛，来证明王权统治的合法性。称国王为“真主在大地上的影子”是对王权的拔高，因为按照十二伊玛目派的惯例，一直强调的是对伊玛目的继承，不论是在精神方面，还是世俗生活方面。所以，从这个角度来说，统治者不再号称是伊玛目的后裔和代理人，实际上是一种一直得到默认的宗教合法性的缺失。为了弥补这一合法性的缺失，王权极力支持宗教学者，这就从另外一个方面增强了宗教学者的力量，使他们能够名正言顺地承继隐遁伊玛目的精神权威，而把世俗的权威留给国王。但是，什叶派宗教学说中两种权威的合一又使得分离开的两种权威之间始终存在一种要求合一的力量。加上乌苏勒学派取得了对阿赫巴尔学派的胜利，当乌勒玛拥有的精神权威足够强大时，必然会侵入到世俗事务的领域，要求分享世俗的权威。这一点在恺加王朝后期的历史上清晰可见，也正可以解释在此后的历史上，什叶派伊斯兰教与伊朗的政治所产生的特殊关联，以及为什么在逊尼派为主导的国家中一直没有出现类似的情形。
因此，什叶派宗教人士能够在伊朗建立起一个伊斯兰共和国，原因并不在于伊斯兰教本身所带有的政教合一的特点，或说什叶派伊斯兰教政教合一的特点，而恰恰在于什叶派伊斯兰教传统上的政治权威和宗教权威的分离以及近代以来什叶派宗教学者为两种分离的权威重新结合所做的努力。霍梅尼“教法学家统治”的理论，正是这一努力的重要结果。他明确指出伊玛目隐遁之后，公正的教法学家应该发挥伊斯兰教先知和伊玛目的职能，把组建伊斯兰政府、治理穆斯林社会、实施伊斯兰教法、捍卫伊斯兰信仰作为义不容辞的宗教义务。可以说，他的理论试图解决的一个重要问题就是由已经具备宗教权威的教法学家代行政治权威，以克服传统什叶派理论中伊玛目隐遁之后宗教权威和政治权威分离给现实政治革命造成的障碍。因此，伊朗伊斯兰革命的成果，包括它伊斯兰化的政治形态，对社会生活伊斯兰化的规范在多大程度上能够留存，乃取决于这两种权威地结合在多大程度上能够维持。从1989年以来伊朗伊斯兰共和国的实践来看，不论是从理论上还是现实社会生活中，这种结合都在不断受到挑战。具体前景如何，还有待进一步观察。
