对资本与市场主体的有限性认识，已经开始成为一些企业逻辑思考的重要环节和基本共识。1997年，总部设在美国的社会责任国际（SAI）发起并联合欧美跨国公司和美国“经济优先领域鉴定代理委员会”（the Council on Economic Priorities Accreditation Agency，以下简称CEPAA）等国际组织，制定了SA8000标准。该标准通过对公司劳工保护等达标认证来推进公司劳工人权的保证，并要求公司拒绝进口那些没有达标的供应商产品。CEPPA在2001年制定了第一个修订版《SA8000：2001》。欲加入跨国公司的全球产业链，必须满足该标准社会责任审核的最低要求：（1）公司不应使用或支持使用童工；（2）公司不得使用或支持使用强迫性劳动；（3）公司应提供安全、健康的工作环境；（4）公司应尊重结社自由和集体谈判权；（5）公司不得从事或支持歧视；（6）公司不得从事或支持惩戒性措施；（7）公司应遵守工作时间的规定；（8）公司应保证达到最低工资标准；（9）公司应制定社会责任和劳动条件的政策。这样一个跨国的集体人权标准的重大意义在于，即使单一共同体堕落为劳工权利迫害者，商业伙伴都有可能对其给予强大的压力。在一些发展中国家的劳工抗争中，虽然由于政府对企业的袒护，工人缺乏集体斗争的制度条件，却有可能通过国际联合，达到对国内相关企业施加压力的目的。换而言之，资本的有限性，在包括“四大自由”观念日益濡化，越来越呈现出各种“嵌套博弈”状态的今天，是个资本持有者或主动或被动予以承认的基本事实。
可以通过“自主交叉性小共同体”这一新视野，来评判经济自由主义与社会主义学说之间你死我活的非此即彼争论。这种尽量去意识形态色彩，立足于政治社会学的结构性分析，对我们重新理解市场社会中的社会公正落实方式，尤其是深入分析立宪时期北美大陆的社会结构特点，能够大大拓展我们的理想图景，从而相对超越于各种意识形态。哈耶克的一本着作名称是《个人主义与经济秩序》。面对着各种非盎格鲁一撒克逊传统的外来集体主义思潮的压力，哈耶克高举个人主义和利伯维尔场经济的旗帜，扞卫自身民族的个人自由传统的正当性和可持续性，在苏联咄咄逼人的国际竞争的冷战年代，对诸多刚刚从计划经济和斯大林模式走出来的新型市场体来说，如此令人枰然心动。
然而，哈耶克只是回溯到了亚当·斯密。事实上，斯密本身就是苏格兰新教徒。由此哈耶克忽视了，现代文明体系不应该也不可能简单地以个人主义和市场自由立国。一个国家不能脱离自己的传统与小共同体根基，而建立起自己的公共精神与共和精神。或者说，现代宪政民主的文明体系，既有赖于个人精神，又有赖于共同体精神。个人与共同体当然可以互相否定，然而，在大多数的常规环境中，尤其是当一个共同体确立了基本的正义准则，并将这种准则落实为小共同体的法制与法治之后，区别于国家、民族这些大共同体的小共同体，就不再是压迫个人自由的工具，反而成为个人自由、社会公正与全面幸福的坚韧保障，最终成为利伯维尔场与资本主义发展的逻辑起点。
这样叙述，并不表明我们赞成基督教民主主义和民主社会主义的价值观和政治立场，而是说，种种主义和相关的社会运动的产生、发展及其对法政的作用，乃是政治社会领域内的客观存在。这些主义型政党相对于美国那种松散型政党文化，有其自身特色，也有明显的局限性。如果我们认为基督耶稣才具有信仰意义上的超越性，必须承认基督教民主主义诉求有其来自于人的激情和特定情感经历的在场性，虽然值得尊重，本身却毫无神圣性可言。这样我们理解欧洲联盟的建立及其局限性就容易了很多，明白缘何后来成立的欧盟拒绝将约翰·保罗二世提出的基督教主张写入欧盟宪法。对福音而言，社会福音显然未必能够为个人福音提供基础，更不可能直接达成人们对救恩的独特性和唯一性的认识。同样，就基督教路德宗和天主教的这种变迁而言，可见他们的价值观与16世纪新教改革时期有了多大的变化。
这种变动的一个巨大背景，正是二战前后两个极权专制的产生与其对基督教传统的拒绝。基督教世界痛定思痛，才发展出了基督教民主主义运动。
当然，其发展历程显然更加复杂：基督教民主主义在19世纪末即已产生，当时教皇良十三世在1891年发布新通谕（Rerum Novarum）里承认了劳工们的悲惨处境，并同意对此应该做出改变；庇护十一世于纳粹上台前夕的1931年发布通谕（Quadragesimo Anno）进一步阐明了这个立场；具有两种极权痛苦经历的约翰·保罗二世更是深化了这一观点。
北欧国家仍然能建成并维系宪政民主政体。路德宗之成为国教，使北欧世界的基督福音传播，呈现了与美国截然不同的特点。路德宗有助于民主社会主义运动的发展。路德宗与社会主义具有价值观上的亲缘关系。其中介就是作为国教的基督教路德宗。决定了路德宗政教关系观的则是路德宗作为基督新教一个教派的神学理解。和民主社会主义具有巨大的同构性，如果说基督教民主主义有什么不合适之处，这种不合适在于，它们将对底层民众的救济责任，托付给了国家（政府）。这种民主主义价值观（实际上是某种变体的国家主义价值观）天真地以为，政府的民主化和福利化取向，特定道德觉悟的主体的政府参与能够让政府承担起更大的责任，由此系统拒绝了“小政府”“守夜人政府”的治理模式。基督教民主主义和民主社会主义，可以说是西方版本的“好人政府”。
本来，在圣灵的感召和《圣经》的要求下，出于福音之目的，教会承担起了社会慈善的功能。对教会来说，慈善是通往救赎的“便车”（的确有不信者“搭便车”，但也有不信者因此接近教会和基督徒，从此走上了救赎之路；更何况这本身就体现了耶稣基督对弱者的关怀一一因而是很值得提倡的），却不是因而可以让慈善者“因行为称义”、可以代替救赎本身的机制。教会的慈善，讲述的是关于耶稣基督的“道路、真理、生命”的经典故事，因而是一个拒绝神圣化政府却能够升级政体精神和政治文化的机制。
对比党政大楼，基督教会才是真正的委身场所。基督教民主主义和民主社会主义，将基督耶稣的教会置于了与公益慈善毫无关联的社会结构体系中，其结果必然是社会进一步地世俗化和多元化，让国家（政府）承担起超出它能力的沉甸甸的道德义务。鉴于人在本性上的罪性，权力在本质上的扩张性和全面控制、走向暴政的本能，当国家治理上的财政危机和司空见惯的国家主权危机激起了民族主义激情，曾经的强有力的分权与制衡机制便非常容易失效，民族国家主权范围内的多中心秩序就岌岌可危，此时必然是“通往奴役之路”。魏玛宪政的挫败与纳粹德国的兴起多少就基于此逻辑。换而言之，与韦伯一样，基督教民主主义犯有人本道德决断的错误，尤其是将道德决断放置于类似国家政权运作这样对人的试探必然超出人自身能力的层面之上。正如主祷文所倾诉的，“我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶，因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远，阿门。”（《马太福音》6:9—13）政治性的试探，对非基督徒来说无可避免，对基督徒来说同样如此。
仍要细分，基督教民主主义的一些提出者意识到了某种问题，却因为这个问题的提出，执着于这个问题的解决，因而产生了新的问题。另外一些人士，也清楚地知道基督教民主主义的问题，因而拒绝接受“基督教民主主义”这个概念被意识形态化，从而成为一种基督教的而不是关于基督耶稣的世俗化宗教。这些都是客观存在的。世俗论者会说，这是宗教的组织性力量，圣经文本本身的力量，一种来自人心的力量。基督徒则谦卑地强调，这是耶稣基督的力量，圣灵的光照，三位一体的独一真神的莫大作为。
作为显然有别于基督新教的东方国家，中国在心灵深处和社会评价上总体奉行一种“因言称义”的弥散性宗教，启蒙运动拒绝了在国体上将任何制度性宗教、儒教这样是否为宗教仍有争议的弥散性宗教作为国教的可能。当民主社会主义成为一个强大的运动，必然会导致什么样的政治后果，这是一个值得我们认真地、持续地加以关注的政治现象。
考察政治意识形态，法国哲学家法耶（Jean—PierreFaye）提出的“马蹄铁理论”认为，极左派和极右派并非传统政治直线轴上的两个极端，反而是像马蹄铁的两个极端一般一一两派其实有很多相似的地方皿。针对这个观点，瑞德大学学者巴克（PeterBarker）在《民主德国和其历史》（GDRandItsHistory）一书中，引述谢菲尔德大学汤逊（Peter Thompson）的批评，认为马蹄铁理论扭曲了左右派政治主张不同的距离皿。然而，倘若我们引入人的罪性以及与罪性相伴的一系列思维方式的相关性这一原理，并加以合适的推导，就能相对清晰地确认，“马蹄铁理论”较之它的否命题，更接近真相本身。
反思、警惕与批判目前流行的市场自由辩护的意识形态化，并将这种反思纳入到公民权利与法治建设的轨道，不走向民粹逻辑，具有特别重要的意义。“自主交叉性小共同体”这个概念的引入，对区别于特定正义一元论样式的其他正义一元论样式来说，有利于减少自以为政治正确的粗暴方式，动辄将价值观的一些分歧上升到“专制与反专制”的政治意识形态之中去；还能促使我们认识到小共同体精神之于现代正义一元论体系的基础性，摆脱那种旧有的单一小共同性就能为个人提供福祉的乌托邦思维。如果说“基督教一法政系”理论可能具有某种意识形态味道，最多也是宗教意识形态的某种嫌疑，而且被自身信仰所格外重视的神人关系、原罪意识、小共同体机制、信仰自由与政教分立观强有力制约。种种“个人主义”、“自由主义”的意识形态，尤其是经济自由主义，由于去宗教信仰的“祛魅化”，且放弃了各种“幽暗意识”、容易背离自己的怀疑论传统，增强了其意识形态特点；更多是用明确的政治意识形态代替了审慎的宗教意识形态，放弃了中庸性审慎与决断精神下的张力感，进而在现代性的价值纷争中展开了政治哲学与社会批判领域的“自我称义”。
四、何种法律体系最适合于市场经济体系：信仰法治正义一元论的政治原则
伯尔曼这位法学家非常尊重基督教会等小共同体对法治的促进，也因此，通过对历史的追忆和叙述，伯尔曼既扞卫了西方法律传统，又扞卫了法律传统背后的这种小共同体根基，并认为整个西方文明的根基就在于此。而对韦伯来说，他的祖国还不是成熟的政治民族国家，并未完成法治的民族国家的缔造。因此，他所要思考的是这个国家如何连结传统与现代，走出一条适应德国的大国之道。对哈耶克来说，东方转型国家所要面对的建设民族国家、完善市场经济的历史性任务早已完成，反而面临着工人社会主义党和斯大林模式的挑战。由于工人解放运动和社会主义运动浪潮的压力，也是为了避免20世纪30年代大萧条局面的再现，欧美国家纷纷开始了国家干预经济和社会福利制度的建设，这更是让哈耶克忧心忡忡。哈耶克的关注点和韦伯、伯尔曼的关注点大有不同，面对事关自由民主的可持续运行这个话题，得出了大相径庭的结论。
然而，无论这些学者在西方法律传统的正当性来源这一问题上有如何之大的分歧，以至于他们有时甚至视对方为专制极权的代言人（这点在一些远离基督教传统的政治意识形态型学者身上表现得淋漓尽致），我们仍要承认，这些学者在要不要维系西方法律传统这个基本问题上，如何面对某些非法治的政治学说，还是能够达成某些共识的。
法律体系是比较法学中用来对各种法律进行划分的概念，意指具有相同或相近的传统、原则、制度和特征等要素的一类法律制度的总和。一个法律体系通常涵盖了若干个国家或地区，但有时一国的不同地方也会采用不同的法律体系。法律体系并没有绝对的划分标准。根据研究的需要，在同一法系下可以划分不同的亚类型，例如英国法和美国法就是普通法系中两个不同的亚类型。一般都认为，英美法系和欧陆法系是当今世界最重要、最有影响的两大法律体系。不过，这两大法律体系也越来越有交流与融合之处。
英美法系，又称普通法系。包括英国，所有现在或以前曾经是英国的殖民地（属土、英联邦国家），例如加拿大、澳大利亚、新西兰、新加坡、马来西亚、印度、巴基斯坦，均采用普通法系。公元1066年，英王威廉一世征服英格兰后，普通法系开始在12及13世纪成型。王室为加强司法审判权，便派出法官巡回各地审判案件。王国境内有很多法律问题，没有成文的法律规范，法官只好根据当地的民俗、习惯、道德观念和一般常理来作出判决，最重要的自然是《圣经》教义。这些判例日积月累，加之法官习惯上都会尊重和跟随以前法官（尤其是较高级法庭的法官）判案的原则，历经数百年，这些判例便形成了适用于全国的法律。印刷术普及之后，更多律师将许多重要的判例记录下来，印刷出版。每当新手接案件时，律师都会翻查相关判例作为依据，法官也会详细地加以解释、分析他的审案和判案理由。大约到了15世纪，这种无须经过立法机关立法而被法官所“发现”而成的“法律”慢慢确立。所以普通法又叫不成文法。普通法系非常重视社会习俗，由于道德理解的多样性，强调“以人为本”的中国很难诞生普通法系。
