我们知道了“宇宙—生命”系统的发展趋向——“矢量”，便可以清楚地知道“我”的未来是如何，“解脱”已经是不言而喻的事，不管我懂与不懂，想与不想，“解脱”已经完成，或必然完成。所以，像须菩提这样不知修行了多少年，甚至是早就得了慧眼的人，才会“涕泪悲泣”。
此时的须菩提，并没有如南老所说的一样，照《金刚经》讲的那一条条再去修一遍，而是当时便“涕泪悲泣”。
正如南老所说，“学佛修道的人，在自性清净快要现前的时候，自然会涕泪悲泣。”
也正如南老所说，解悟是“身心马上感受到有一种脱落感，脱滞感。”所以才会“涕泪悲泣”。
这里我说一下自己的一件事。
在佛学院教书的时候，我也曾喋喋不休地给人讲《金刚经》，基本内容当然不是我发明的，大半是照抄南老的《金刚经说什么？》及其他一些讲本，自以为讲得不错。
某日我正在给学生们讲《金刚经》，只听有人大笑。我一惊，见一僧高声道：“再别谤佛了，回家还俗生儿育女去吧！”
在庙中，“谤佛”二字的分量是极重极重的，是非下地狱不可的罪名。我立即向对方顶礼，请求指导。那僧人道：“若人言如来有所说法，即是谤佛。你讲的全是法。这不是谤佛是什么？”
我更加战战兢兢，请求开示。那僧道：“我皆令入无余涅而灭度之，而实无众生灭度者，你能不入无余涅吗？你能不听如来之‘令’吗？”
我浑身一震，说不清是惊、是恐、是喜、是悲……眼泪夺眶而出。
那僧留下一偈：
佛即非念号本愿慈摄
心非系念兮一心归命
念不离兮非觉知
本愿合兮难思议
不断妄兮如冰消
不成圣兮古弥陀
生死至兮不着力
全体是兮因果合
不求生兮未尝来
顿生西兮如印泥
真实力兮凡难测
不可思兮圣且信
未尝来去兮古今弥陀
何以如是兮四八大愿
普愿沉溺诸有情
速往无量光佛刹
此偈不多解，愿与诸仁者共享。当时，我读完此偈，实是“涕泪悲泣”。
如果须菩提不是“证语”到了这一切，焉能“涕泪悲泣”？
南老你把“知行”已分作两个了，用禅家语说，便可叫做“打成两截”。
“证悟”如果认为是“自己”的证悟，何以破“四相”？
真正的“证悟”，不是个人的，是整体的，是历史的，是现实的。试举一例，与仁者共享：
人，必有灵魂。这是人类多世以来的共识。读一点人类文化学的着作，人类各民族的古文化，无一家不认为人是有灵魂的。灵魂不灭、灵魂转世的说法，几乎是各民族都流传着，各民族的传说故事也证明着的。虽然，谁也没有见过灵魂。
可是，佛学坚决反对这样的说法。
释迦的“十四不正问”中，九、十、十一、十二、十三、十四，全是断然否定这个东西的。
时代在发展，历史在进步，到了十八世纪唯物主义大张其帜，进入二十世纪，否定灵魂之说已经成了人类的共识，除了一些偏远地区，人类现代文明所及之处，还有几个人相信灵魂的存在呢？
这是唯物主义的胜利，也是佛学的胜利。须知所谓“灭度”之本义正是如此。
“转世”不是不存在，世界各国各种有关“转世”的报道是非常多的，但转世是因缘的转世。当人们沉溺于“四相”观念时，其因缘定会随妄念而转，“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。”这种说法只有相对正确性。但这不是根本，不是究竟，是人们执着“四相”妄想的结果。当人们已经认识到，无灵魂可说之后，这种共识成为一种社会意识之后，“转世”就不会是简单的从Ａ─Ｂ的转世了，因缘散了之后（死），要先回一次本愿大海，再返回个体生命，情况就从根本上不同于过去了。（这一点后面还要详加分析。）
这个道理很难被人们的认识所接受，但被历史接受了， 你看在今日的五十亿人类中，“灵魂不灭”的观念是不是彻底动摇了？人类社会是不是越来越进步了？
这才是真正的“证悟”，舍了这种证悟，那只能是证而不悟。
信解受持？
这一节，南老是分成两个题目讲的，一是“信心清净”，二是“希有功德”。我们合到一起讲。
关于“信心清净”，前文我们已经说过，这里不重述。南老之所以会把“信心清净”，当成个人行为去讲，就是由于他不明白《金刚经》本身是“实相”的描述，而不是什么思想理论。
“若复有人。得闻是经。信心清净。即生实相”
这是实相的运动顺序次第。“实相”就是如此，就是这样，岂有他哉。
“若复有人”是法报化三身一体所显化身相。
“得闻是经”是因缘成熟。
“信心清净”是因之果，闻经便是信心清净，也是必然之果。你想不成佛也不行。自己都干扰不了自己，这信心还不清净吗？
“即生实相”，当下就是实相的运动，不受“妄想”，即“我、人、众生、寿者”四相干扰的实相运动，非成佛不可。
解《金刚经》，一定要破相去解，因为“四相”本不存在。《金刚经》就是描绘的实相运动，这里没有一个具体的人、我、众生、寿者，就是因缘的运动本身。 南老认为，要深解义趣之后才能信心清净，这是本末倒置。“深解义趣”是因缘决定你“深解义趣”。没有一定的因缘，没有一定的条件，人都不成之为人，还讲什么深解义趣？
“诸法因缘生”啊！南老！
如果法身本无“信心清净”，如果报身因缘还没有形成“信心清净”的条件，你——作为化身何有“信心清净”？
“若复有人”这意味着是法身本有，因为法身若不令“人”形成，一切无从说起。
“得闻是经”标志因缘已熟。
所以，一切众生，皆当“信心清净。即生实相”。
这个“即”字非常重要。从理上说是佛学“知行本一”、“能所双泯”的观念的具体化。在现实中，如果你已闻《金刚经》，当下就说明你的成佛的因缘已经成熟，成佛是指日可待的事。
你的“闻”，正是佛的“行”。正是由于有佛的“行”，才会有你的“闻”。因为你本无心。心上有了闻《金刚经》的相，此心相是“宇宙—生命”全系统的因缘让你闻《金刚经》,当然“即生实相。当知是人。成就第一希有功德。 "这便是成佛。
本无佛可成，成佛就是解脱。众生在生死大海中的“我人众生寿者”的妄想造成的因果，被“灭度”了，入了“无余涅”，就是佛了。
这个过程是“实相”的运动过程， 实相又本来无相， 只能通过众生闻《金刚经》这个幻相过程表现出来。所以在这里须菩提要补充一句“是实相者。即是非相。是故如来说名实相。”
当我们明白了上述道理之后（实际上也没有什么道理，不过是讲了一个过程），再来看“信解受持”四字，问题就非常清晰了。
在释迦牟尼佛这里，在佛学中，在《金刚经》中，理解其观点，要非常注意一个问题，那就是哪段话是指的法身，哪段话是指的报身，哪段话是指的化身，哪段又是从法报化三身圆满说的。不弄清这一切，把佛学中说的任何提法，都当成一个人可以修的“心法”，人人都可达到的“道德”、“功德”，那就全错了。例如佛学中说的佛的“十力”，就不是个体生命的人可以达到的，这是法报化三身圆满的境界。这是说作为愿力身的“佛”、“如来”，以其愿力入一切众生心，入一切众生的一切因缘所产生的“力”。 这样， 一切众生便与佛不是一也不是二，用现代人的语言说，就是一个“对立的统一体”。如果某一个体生命的肉身人想让自己修到“十力”的水平，以为自己可以具备“十力”，成为超人，那就不仅是错误，而且是荒唐。
这是读解佛经时，千千万万要注意的。
“信解受持”在这一品中两次出现，第一次是须菩提说自己，是从“自己”这个化身说的。这个须菩提，能和释迦生在共同的时代、国度并且能成为释迦的弟子，说明他成佛的因缘已经成熟，是理所当然的后补佛、一生补处， 以他这样的因缘，对于《金刚经》，当然是“一闻”便“信解受持”。
请注意，经文的原文是“我今得闻是经，信解受持，不足为难。”在这里，“闻”是极重要的。
“闻”是因缘成熟的象征。
“闻”是接受《金刚经》的唯一办法。
“闻”是“信解受持”的前提。
没有这个“闻”，信解受持是不存在的。
在“闻”以前，无所谓信解受持。
正是由于有了“闻”，信解受持就是必然之果。
有了“闻”，信解受持是早晚的事，但也不是“你”的事，你没事，你没心，你无信无解无受无持。信、解、受、持，都是因缘的事。只不过是连续显现在一个“心”境上，你以为是你“自己”的行为，其实是宇宙因缘在起作用，就似某几件事发生在同一个时空中是一样的。
“心”本无心，因缘生心。
我们对照一下南老的解释，马上会发现，南老正好把这个关系颠倒了，在南老这里,信解受持成了“修行”的四个层次,先要信，“把佛经的所有道理信得过了。”是谁在信？如果是“我”在信，你在信，他在信，“我人众生寿者”不就是有了自性、本性的恒定存在吗？
解、受、持也当是如此。
“心”本无心，因缘生心，因缘生法，哪还有一个修行的人，哪还有一个修行的法呢？
就这样解释，还没有完全符合释迦的原意。其实须菩提的话，也未完全符合释迦的本意，如果须菩提的话，完全符合释迦的本意，释迦就不会在他说完之后再说那么多话了。
“若当来世。后五百岁。其有众生。得闻是经。信解受持。是人即为第一希有。何以故。此人无我相。无人相。无众生相。无寿者相。……”
释迦听完了须菩提的讲话，马上接着说“如是如是”。这两个“如是”是首先肯定了须菩提的说法。作为“实相”的运动，五百年后可能会出现完全理解释迦牟尼佛本意的人，甚至如须菩提说的完全能理解释迦牟尼佛全部学说的人。但是，问题并不完全是如此。正是由于此，佛才有下面一段更长的讲话。
人们在这里不太注意，以为须菩提全是正确的，其实他也是很不圆满的。所以，释迦才要更进一步解释“实相”的存在方式。
如果说， 须菩提是从化身的角度说的， 须菩提是要求一切化身，都能明白破“四相”的道理，都能明白“离一切诸相。即名诸佛。”的道理。
这些道理当然没有错误，但是希望一切众生都能做到这一点，一切化身都能达到这一点，问题就出来了，如果全成了这个“模式”，诸佛之行不就有“常”了吗？断无此事实。
其实，释迦的本意是，只要“闻”了《金刚经》，信、解、受、持，四种现象都可能发生，哪一种都表示你被度了。不管你是不是四种状态都具备，不管是不是发生在一个人身上，都算是和《金刚经》结了缘，都要“入无余涅”，因为“闻”的是“皆令”。“皆令”就是沾边就算，这就不会让一切生命成为同一个思维模式了，也就还是“无常”。
人们不记得释迦的原话是“我皆令入无余涅而灭度之……实无众生灭度者”吗？
既然是“皆令”，就无可选择，这个“皆令”反映到每一个化身众生心上，是信，是解，是受，是持，都无所谓。关键是“闻”了没有？
还是那句话，是因缘生心。“皆令”是无漏种子，金刚种子，一旦闻了，便入了阿那耶识， 谁也变不了它。 至于这个金刚种子，无漏种子以什么“相”, 什么“心”,什么“化身”表现出来，并不是问题的关键。
如果不信，就请重温如下经文：
“于此经中，乃至受持四句偈等。为他人说。其福甚多。”
“乃至”“哪怕只是”之义。这里不包括“信解”。
“随说是经，乃至四句偈等。当知此处，一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。”
“随说”是“随意说”之义，“聊天”之意，“塔庙”是无生命的建筑物，无所谓“信解”，只有“受”、“持”，照样“成就最上第一希有之法。”
释迦一再强调他无法可说，若认为他有法可说便是诽谤他，而我们却偏偏要说“信解受持”是四个修行阶段，四个修行次第……我们把《金刚经》解成无处不是法，处处都是法，这能符合释迦的本意吗？
这也难怪，当年的须菩提，对《金刚经》已经信解受持的人，尚还不能完全理解释迦的深意，可见“我相人相众生相寿者相”的思维习惯势力，实在是太难破除了。
对于这种人，最好的办法是，不要把《金刚经》当学问讲。不过，我这句话也是妄想。
因缘如此，岂有他哉!
难得之人？
释迦为什么会说，听到了《金刚经》，能不惊不怖不畏，便是稀有之人？
确实，在古代社会，古印度人为了战胜死神，不知费了多大的代价，不少人为了这一目的，到处求师访友苦苦修行。这在整个东方古文化中是极普遍的现象。
人们不是都想研究东西文化的基本不同之处吗？这便是。西方人也会走出自己的家门，游遍天涯海角，但他们大半对于生死问题没有什么兴趣，更不想探求生命存在的奥秘。西方的古人，更多的是为了个“利”字奔走四方的，即便是求学，也不过是为了谋求利益而寻找知识。读读《荷马史诗》、古希腊悲喜剧，再对比一下中国古代的文论，古印度的奥义书，这一切是非常清楚的。
不管是西方人也好，东方人也好，人们的一切追求，一切文化活动，有一个最根本的前提，那就是，人们总是把自己当作一个独立的生命体，不管是西方人更多地注意人的具体的现实利益也好，不管是东方人更多地注意人的本质的探讨也好，基本出发点，都是佛经所说的“我相、人相、众生相、寿者相。”这是人生俱来的一种心理错觉。正是由于有了这种错觉，人们不管从事什么追求，总是把个人的努力奋斗作为第一前提。不管是西方人重视的物质利益也好，东方人所重视的生命本质也好，没有“自我”的奋斗，一切不可能实现。这又是错觉之上的错觉。
直到十八世纪，西方人打起了“自我解放”、“自我奋斗”的大旗，对民主自由的普遍追求成了人类觉醒的象征。以马克思为代表的思想家们也就是在这时指出，人类个人的追求必是社会性的。只有人与人组成一种力量，才能实现自己的目的。当这些思潮蓬勃兴起之时，东方传统文化受到了前所未有的冲击。但是，说到底人们还是认为“奋斗”永远是个体生命的东西。
而《金刚经》呢？
他根本不否定人类社会的一切追求，同时也不否定自然界的一切运动，从来不指责什么是不对的，但是也不肯定这一切。
《金刚经》说，只要你和我（《金刚经》）结了缘，你的一切就都解决了，便成就了无上功德。当然，这个结缘也不是你愿不愿的事，主动或被动的事，该你结缘，缘分自然会来。一切众生，与我（《金刚经》）早早晚晚都得结缘，都要成就无上功德。
所以，释迦才会说，“若复有人。得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人。 甚为稀有。”
前文须菩提的话是从佛的角度说的。“其有众生。得闻是经。信解受持。是人即为第一希有。”
而在这里释迦说的“不惊不怖不畏”，是指众生的感情而言。这句话也是说，习惯于“四相”思维的人，不可能对此“不惊不怖不畏”，若有这么一个人，这个人就是极稀有的。
真是让释迦说着了。他的佛学产生了二千五百年，他的《金刚经》、《佛说阿弥陀经》、《佛说无量寿经》、《佛说无量寿佛名号利益大事因缘经》、《妙法莲花经》，乃至《华严经》、《楞严经》，千经万论都不过是指出了一点：我已发了愿，“一切众生之类……我皆令入无余涅而灭度之……实无众生灭度者”。“我若证得无上菩提。成正觉己。所居佛刹。具足无量不可思议。功德庄严。无有地狱。饿鬼。禽兽。飞蠕动之类。 所有一切众生以及焰摩罗界。三恶道中。来生我刹。受我法化。皆成阿耨多罗三藐三菩提。 不复更堕恶趣。得是愿乃作佛。不得是愿。不取无上正觉。”(《佛说无量寿经》)。《佛说无量寿佛名号利益大事因缘经》说得更清楚：“如来所以兴出世。说彼佛不可思议真实功德。光明名号利益大事。”“闻其光明名号,若信受，若称号。即时除无量亿劫生死重罪。生清净安乐佛国。”善导大师说得好，“如来所以兴出世，惟说弥陀本愿海。”
这是这多么殊胜的事啊！以人类的思维实在是不可思议的。
但，事实如此，实相如此。
