三、宗教经典
在人类社会的文明中，把反映具有神圣地位的宗教理论的片言只语汇集成书籍经典，为教徒们提供了独特的精神食粮，而且作为“教规”，它们的神圣地位得到来自民间的传统和上层宗教势力两方面的维护。犹太教、基督教的《圣经》，印度教的《奥义书》就是几个典型的例证。中国的儒教、道教、佛教都有正式的经典，这些经典是宗教正统观念的标准，是宗教具有显赫声势的根源，是那些靠语言文字生效的宗教实践基础。这些宗教的实践包括：把经文写在符咒上，刻在碑铭上，在各种仪式上唱颂经文等等。
儒教的经典是把一些书指定为“经”。我们知道，在西汉时期这些经典共有五部，它们是研究古代中国宗教和文化的其他方面都是很重要的文献。完整的儒教经典除“四书五经”外，还包括“春秋三传”和《尔雅》，《孝经》。儒教经典的悠久历史和重要性，还在于它是中国教育和科举制度的基础。
佛教经典也是在很早时候就已存在了（尽管首先不是用中文而是用别的文字如梵文和巴利文写成）。佛经有自己的独特分类方式，中国和其他地区的僧人均采用被称为三藏，意思是三只箧子。三藏中只有一藏才是真正的“经”，也就是佛教所说的具有启示作用的“法”。另一藏则是为和尚尼姑指定的法规戒律，最后一藏是包括大量由著名的佛教徒（不是佛陀自己）撰写的有关佛法的论文即“论”。中文佛经这三藏的结集在中国佛教抵达成熟期的唐朝就已经开始，但只是在宋朝的开国皇帝宋太祖才下令刊行第一部雕版印刷的三藏全本。经过11年的漫长努力，共刻了130000块印版，印事才告完成。这版佛藏共有480函，分设1076个条目。现代中国通行的佛藏是1922年~1933年日本刊印的，有55卷，每卷约有1000页。在佛藏中，佛教理论中有一部分包括了大量的历史、传记及表面上与宗教理论有关的其他材料。因此，佛藏既像“四书五经”，也像两千多年来重要的儒家学者撰述的全部著作大全；它既类似于《圣经》，也像一部未经缩写的犹太教、基督教神学大纲。作为佛教信徒毕生只能研究其中的一小部分，但仅此一小部分就足以向他们显示佛教传统的深度与广度，中国人所拥有的三藏经本是最完全的。皓首穷经已经成为中国文明的一个标志。
重要的佛教经典都是佛陀言说的记录，儒教经典保存着尧舜直到孟子这些古代圣贤的言行，而道教经典通常则被说成是来自形形色色的天神，而不是来自任何历史人物，甚至《道德经》也是如此，其作者老子被后来的道教徒们神话为“太上老君”。与佛教和儒教的经典相比，道教经典在更大的程度上起源于一种迷狂的宗教修炼，例如入境和扶乩。以下对百科全书式的宗教经典《道臧》作一简短的阐明。
《道臧》因其卷帙庞大，使一般信徒无法阅读其中的大部分，而且因其“绝密性”使得一般信徒无缘得见其中的大部分。与佛教极力传布佛法尽可能广泛地弘扬佛经不同，道教通过神秘的语言传达其教义，甚至对未入教的俗人封锁那些载有道教秘密的经典著作。现代人研究道教所依赖的只有一本举世闻名的明版《道臧》。1940年在北京此书进行了唯一的一次“放风仪式”，在连续三天的“放风”期间，道士们将此书的5385卷匆匆翻过一遍。
《道臧》分成三洞四辅。第一洞（洞真部）所本的是茅山宗的经典，这洞经典是由扬羲于公元364年—370年之间依据一种迷狂的体验扶乩造作而成，据说是出自上清天“众真降”，因此上清经闻名于世。第二洞（洞玄部）所本的是宝灵派的经典，此洞经的根源可以追溯三位天尊大神：元始天尊、道德天尊和太上老君。第三部（洞神部）主要是以《三皇经》为核心组织起来的。《三皇经》在性质和起源上都不很确定，经名则源自古代三位圣皇的名号，而道教进一步认为，三皇是天、地、人三级的主宰。至于基本的四辅经典，它们成为道教的经典已经是比较晚（6世纪时）的事情。但是因为它们成书的历史年代在《道臧》中算是最早的，漏了它们明显是一个重大的疏忽。首先四辅经典中最基本的经是《道德经》（太玄）。其次是《太平经》（太平），这部经大部分都是从一个匿名的“天师”与其追随者“真人”的对话形式出现的。《太平经》的一部分可追溯到东汉时期，那时最早的道教运动正在如火如荼。第三是一些有关炼丹的经典（太清）。最后一辅是道教各支派中最古老最坚忍的天师道的经典（正一）。
正当儒教、道教、佛教“三教”的头面人物正忙于写作、篆集自己教派的经典时，民间神话也在按照自己的方式继续演化，它一方面从人间的历史传统中，另一方面从天国的神殿中借来英雄为自己所用。从汉朝的《山海经》、到明朝的《封神演义》以及通俗小说《西游记》等一些非经典性的作品存在，为我们保留了中国民间宗教具有神话色彩的神性世界。
四、神性概念
中华民族与其他任何民族的人们相比，更不满足于哲学上的抽象物，但在处理世间事务中，人们至少需要一种能够提供帮助的抽象和一条能够通向救助的道路。像老子、庄子这样的人来说，或许能够面对人生的沉浮坦然自若，如同树叶在流水中随意漂浮。但对其他人来说，生活就是一场永不停止的角逐，对失败、损失、疾病、死亡的恐惧都需要一种希望。这种希望只能来自比人类更强大的某种实体存在，以便从那里找到人们所欠缺的强大力量。正是在这种实体上，神性就以某种方式对象化了，这和其他文化中所发生的情况一样，把神性的力量人格化。
中国的宗教理论家没有把终极实在设定为别具一格的“神”，当他们认为道和气不具有意志、意欲、怜悯、愤怒、嫉妒及善恶判断这些人格属性时，民间宗教的神性概念则充分体现出了这些属性。这样，民间宗教中隐含着的“神”被明显地限定在拥有人性力量的范围之内，甚至隐含着这样一种设想：宇宙的运行是被难以言名的无形的道的力量所支配，这意味着自然自己支配自己，而各种屈服于“道”的生灵（包括神灵）所具有的力量，在质上与人所拥有的力量没有什么两样。正如我们在《西游记》中看到的那样，各式各样的神在一个庞大的神—人官僚组织机构中都有自己的位子，而且在现实的宗教仪式上，人们总要用纸钱酬报和贿赂神祗。那些懂得法事程序的人，例如道士，在强迫神祗们以某种有助于人的方式活动，而神祗们的官阶和头衔是由握有这种权利的一国之君加封的。进而言之，与官僚机构和多神教的基本逻辑相适应，人们信奉的神祗有着花样繁多的形象和各种不同的职能。这样一来，神的概念就从逻辑上反映了自然界和人类世界的多样性，这种情况正如人们与神打交道的方式反映人们在社会中的为人处世方法一样，在神与人之间存在着某种契约性的东西。人们信奉的神祗常给人这样的印象：他们提供某种帮助（例如保证婴孩降生，航海安全和生意兴隆）要接受一定的酬谢；人们对神的乞求通常都伴随着某种有恩必报的允诺（报答的方式有烧纸钱、皈依，甚至为神建造一座庙宇）。
中国民间神祇的另外一个鲜明特征，就是使神祇常常具有人的血统性。民间宗教传统认为，一个人要变成神不是一件简单的事，人成为神是不正常的。而经典宗教传统认为，一个人接受来自子孙以外的崇拜是大逆不道。用孔子的话来说就是：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语》。）那么，那些大量的祖先之灵是如何成为公众膜拜之神的呢？中国宗教传统给我们提供了这样一个答案：功勋卓著的个人通过呕心沥血地替公众服务，从而在死后成为神灵。如孔子和老子被神化了，《封神演义》中的众多英雄被神化了，后世的许多英雄也被神化了，像生活在三国时代的关羽，他是一位将军，后来成了举国奉祀之神。还有其他一些神祇，几乎与现实生活的所有方面相对应。尘世的各种价值标准（包括福、禄、诚）均可通过神祇表现出来。各种自然物，像山脉和河流，由于其神妙的功用而受到人们的崇拜。戏子、剃头匠、铁匠、木匠、纸匠、珠宝艺人、茶贩子，甚至学士文人都有自己的职业保护神。事实上许多职业保护神都曾是历史上实有的人物。这些都因为他们服务的对象是大众，所以理所当然应该受到大众的膜拜，而不是宗族的奉祀。
在中国的神殿里，大多数人神的形成基本上都经历了以上所描述的历程。由于人们习惯于把善行归于神的意志作用，所以任何一个人，都可以对其祖先或寺庙里供奉的神祇行“跪拜礼”。实际上有些人纯粹是由于他们作为精神领袖、道德楷模的超绝地位而上升为神的。我们仍然以孔子为例，孔子没有把任何东西凌驾于道德义务之上，他主张依据道德自身的理由来履行道德义务。这一方面意味着他所说的道德不是建立在来世获报的宗教性允诺上，另一方面也意味着这种道德避免了功利性考虑。他表述的道德修持的力量和责任离不开“人”这个人文主义观点。孔子不仅用“道”这个词指出理想的道德途径，而且指出这条途径必须通过人的努力创造出来。按照孔子的观点，既然“道”必须由人来开创，那么“道”就不是一种可以给人启示的神圣物或预先存在物。然而，在孔子死后的几个世纪中，受到子孙们的供奉，但当他起初被官方后来又被民间当做圣人获得普遍承认时，就跨越了人神之间的分界线。这就告诉我们，不是要去解释他作为中国圣人的神学地位，而是要理解他为什么享有这种地位。
作者：甘肃联合大学教授
论中国传统文化中的宗教传统文化
孙红英
【内容摘要】宗教文化作为中国传统文化系统的整体性，具有组织化宗教的一般特征：创始人，职业宗教领袖，清规戒律，成文经典，礼仪习俗等等。它们作为儒教、道教、佛教“三教”的表现形式，构成了一种“大传统”的士林文化，民间宗教构成了“小传统”的民间文化。本文主要论述中国儒教传统、道教传统、佛教传统、民间宗教传统的宗教传统文化。
【关键词】传统文化宗教传统特征
文化是对人类信仰、习俗、认知、价值准则等行为施加影响的总和。这些施加在人类行为之上的影响，主要不是指人类辛勤劳动的具体成果，而是指人们有可能创造这些成果的抽象知识和习惯行为模式。宗教是文化的组成部分。宗教文化的影响不是屈从于公认的社会权威，而所涉及的是什么是善、什么是恶、生命的合理目的是什么、接人待物的理想方式是什么、世界的起源和本质是什么等生命的终极问题。这种情况说明，宗教文化向人们提供了一种信念、价值准则和行为导向系统，而人们运用这个系统达到以某种影响现实世界的精神向度为参照，从而认识现实世界并弄清在现实世界中如何行动的目的。在中国文化中，存在着众多的宗教派系，因此将宗教生活领域分成儒教传统、道教传统、佛教传统、民间传统几个不同的宗教文化，分别描述它们的特性，使人们了解宗教文化的一些基本思想、代表人物和历史线索，认识宗教文化对社会经济、政治、思想的影响。
一、儒教传统
儒教传统始于西汉王朝时期（公元前206年至公元8年），但是儒教的基础可以追溯到孔子之前中国的历史和传说中。孔子和他的门徒怀着崇敬的心情，回顾着中国上古时代的圣贤们。这些圣贤中包括传说中的圣王尧和舜以及三代的创立者，公元前2200年至公元前1750年夏的创立者大禹，公元前1750年至公元前1050年商的创立者汤王，公元前1050年至公元前256年周的创立者文王、武王父子。与这些人物相联系的历史时期，充塞着各种各样寓意深刻的历史事件。这些事件包含了重要的道德教训，并且据信是体现“天”的意志。这里，天既不是指人死后的去所，也不是指上帝一类的宇宙创造者，而是指中国古人发现的、内在于宇宙运行方式中的道德属性的化身。
就儒教传统宗教境界而言，首先存在于遥远的远古黄金时代。到了孔子生活的年代，人们已经相信，远古时代是理想的、神圣的境界，是评价他们自身所处时代的社会现实标准。那时已经有了儒教主要经典的早期写本，记述古代君王的所作所为，并用事例申述了儒教的一条基本原则：君王行善则昌，行恶则衰。这条原则被称作“天命”。它表明，只要君王施仁政，就会得到“天”的佑助，一旦君王行不义，就会失去“天”的庇护，被拉下至尊宝座。
在孔子之前已有一些东西被确立起来，但在某种意义上可以说，儒教的精神溯源于孔子。孔子本人很谦逊，从不以祖师自居，而只承认自己是个传人。他把恢复古代理想视为天下赋予他的使命，为使自己的事业后继有人，孔子招纳了一批忠实的门徒。正是孔子及其门徒首先主张，圣人境界存在于每个人的心中（“心”最早指心脏，后来指一种理智或道德“器官”）。这就是说，“心”这一内在器官具有与天（宇宙的道德支配力量）相同的道德属性。这一思想使儒教在中国宗教传统中表现出鲜明的人文主义特征。因此对儒教来讲，重要的事情不是崇拜“天”，而是为个人的端正伦理和社会行为寻找一种神圣的根据。因此，在几个世纪之后，当儒教徒们仿效道教和佛教的做法，直截了当地追求精神解脱时，依然保持了对现实世界中伦理和社会生活基本问题的关注，为此儒教徒们感激和尊崇孔子。在西汉时代，孔子的思想成了国家的正统思想，孔子的信徒成了卫道士，守护着一套神圣典籍和官方礼仪。通过一种有关儒教典籍的国家考试（科举），表明自己掌握了儒士之教，成了通向中国官场的主要途径。举行国家仪礼成为政府的一项基本职能，政府并为此设置了一个重要的部门——礼部。正是这一时代发生的事件，使中国形成了一种持续几千年的儒教形式。
儒教对精神解脱的追求根植于古老的传统，并兴盛于王朝年代末期。事实上，到了宋朝（公元960年至1279年），对精神解脱的追求才成为儒教的一个关键方面，出现了所谓“新儒教”。被卷入这场儒教改革运动的人物，与佛教和道教常常有着千丝万缕的联系，他们沉思默想，追求精神上的觉悟。但是，追求精神解脱的儒教徒并不出家，他们坚持在现世活动中获得精神解脱，也就是说，既经时济世，又超凡脱俗。他们指责道教徒和佛教徒遁避山林，不问世事；当他们之中有人逃避时务，充当一名隐士时，通常是为了表示政治上的抗议。这一点揭示了儒教和佛、道二教之间的根本差别。
