法国著名学者、福柯的朋友德勒兹说过：这个世纪将被称作“福柯时代”。他对福柯评价如此之高，是否有偏爱之嫌呢？因为他是福柯的朋友。公允的办法是看看福柯理论的对手是怎么评价他的――福柯理论上的对手、法兰克福学派的著名学者哈贝马斯承认：“在我这一代对我们的时代进行诊断的哲学家圈子里，福柯是对时代精神影响最持久的。”显然，一个人的对手对他的评价，其可信度大大超过了他的朋友和追随者。
保罗？维尼说：“我认为福柯的著作的发表是我们世纪最重要的思想事件。”将福柯著作的出版视为重大的思想事件一点也不过分，当福柯在本世纪末叶辞别这个世界的时候，他的思想和著作的振聋发聩的力量改变了人们的观点，改变了人们的思维方式，改变了世界，改变了我们生活的这个世纪。
生活美学
生命偶然，人生短暂，人应当怎样度过一生，这是每一个有灵魂的人在人生的某一时刻必定会思考的问题。在人生大部分的时间，人忙忙碌碌，很少会去想这个问题。只有偶然独处时，或在无眠的静夜，这个令人惆怅的问题才会突然来到我们心中。
福柯的人格魅力之一在我看来就是他极力倡导并一生不懈实践的“生活美学”。有一次，福柯对德雷菲斯和拉宾说：“使我惊讶的是，在我们的社会中，艺术只与物体发生关联，而不与个体或生命发生关联……每一个体的生活难道不可以是一件艺术品吗？”福柯的一生，洁净，高雅，我行我素，超凡脱俗。对于生活，福柯充满审美的热情，他力图使自己的生活具有美的形式和美的内容。他不仅使自己的生活成为一件美不胜收的艺术品，也倡导人们将他们的生活塑造成艺术品。
福柯是一个有着非凡创造力的人，这种创造力不仅表现在他的研究工作中，而且也表现在他对自我的塑造中。毕其一生，他在不断地实践着他自己所倡导的生活美学，他不断地改变自己，创造着“某种根本不存在、我们一无所知的东西”，即一种具有不同的灵魂和不同的肉体的不同的人――种“极新极美的人”。他说：“问题在于知道怎样支配自己的生活，才能让它具有更优美的形式（在别人眼中，在自己眼中，在自己将要成为榜样的未来一代人的眼中）。这就是我所要重建的：自我实践的形成和发展，其目的是为了把自己培养成自己的生活的美学的工程师。”
不知从什么时候开始，创造艺术品成了一种职业性的活动――由画家作画，由雕塑家雕塑，由音乐家作曲，由文学家写小说，由摄影家拍照。而这些人只占人口的极小一部分，也许连百分之一都不到。我们绝大多数的人，我们这些凡夫俗子，变得与艺术无缘。福柯却告诉我们，我们的生活不但可以而且应当成为一件艺术品。这是多么美好呵。仅仅想到有这样的可能性，就令人兴奋不已。
当福柯说生活可以是一件艺术品时，他提供了什么样的依据呢？他的依据首先在于自我并不是事先给定的，而是由我们每个人用一天一天的生活创造出来的。不能否认，我们的生活和自我正是我们自己做出的一系列选择的结果。无论我们是贫穷的还是富有的，无论我们是幸福的还是痛苦的，无论我们是智慧的还是愚昧的，在很大程度上，这都是我们自己选择的结果，都是我们对自己生活的塑造。因此，福柯说：“从自我不是给定的这一观点出发，我想只有一种可行的结果：我们必须把自己创造成艺术品。”
福柯曾自称为“一个尼采主义者”。他关于生活应当成为艺术品的思想与尼？一脉相传。尼采在《快乐的科学》里说，人应该创造自己的生活，通过长期的实践和日常生活赋予它一种风格：“给人的个性一种风格――这是一种崇高而稀有的艺术！”尼采还说过，真正的自我“并非某种存在于那里可以被找到或被发现的东西，而是某种必须被创造的东西”。
按照福柯和尼采的看法，人的自我是被发明出来的，而不是被发现出来的。发现是去找到一个已经存在的东西，而发明却完全是无中生有。如果人的自我是被发明出来的，人本身就没有任何不可改变的规则、准则或规范，也就不存在什么隐藏在外表之下的本质。因此，毕其一生，福柯一直在理论上和实践上为抗拒“说出关于自己的真实情况”这一命令而进行着一种“游击战”。他坚持认为，一个理想的人“并非那种努力去发现他自己、他的秘密的‘真实’的人，而是那种力图发明他自己的人”，是那种不受传统道德羁绊约束的人。
与尼采一样，福柯也认为，人的本质――假如人有本质的话――并不是一种与生俱来的、固定的、普遍的东西，而是由许多带有历史偶然性的规范和准则塑造而成的，而那些规范和准则，又是由每个人都必须在其中成长的风俗、习惯和制度所规定的。所有的文化都为生活于该文化之中的人们灌输了各种各样的思维方式、价值观念、行为规范和道德习俗。从我们一降生到人世开始，从我们牙牙学语时开始，我们就在某种规范和习俗中生活，其中最典型的是语言，没有人可以脱离开幼年的语言环境。对于这些规范和习俗，一个没有创造力的人会循规蹈矩，亦步亦趋；而一个有创造力的人却会在自己的生活和自我塑造的过程中对这些规范加以改变。这就是福柯多次提到的“改变自我”的内涵。
在人对自我和自己生活的塑造中，改造自己是一个不可避免的过程。福柯一生在不同的场合，反复地谈到过他对自己的不断改造。福柯曾说：“不要间我是谁，也别要求我一成不变。”他还说过：“在我眼里，人们的研究工作总是同所谓的唯美主义联系在一道，包含了对自我的一种改造。……我像条狗一样地工作，而且像条狗那样地工作了一生。我不关心我所做的工作在学术上的位置，因为我的问题在于对自身的改造。”
在生命的最后岁月中，他对一位美国记者说：
“在生活和工作中，我的主要兴趣只是在于成为一个另外的人，一个不同于原初的我的人。”
福柯一生钟情于古希腊罗马的思想，他的好几本著作都是对古希腊罗马资料的研究。他之所以如此偏爱古希腊罗马的学说，理由之一就是：“我觉得在斯多葛派伦理学之类学说里是找不到任何规范化的东西的。其原因，我想，就是这种伦理学的主要宗旨或者说主要目标，是审美性的。首先，这种伦理学知识是一个个人选择的问题。第二，它是一部分人的专用品，不是一个为所有人设定行为规范的问题。它是为少数精英人物享用的一种个人选择。作这种选择的缘由是过美好生活的意志。”
福柯最深恶痛绝的就是按照规范生活，他尊重个人的选择，尊重每一个人过美好生活的意志。他热爱自由。自由自在、随心所欲是他一生的生活态度和生活方式。福柯之所以极力反对权力通过“了解人们的内心世界――探察他们的灵魂――和令他们暴露自己心灵最深处的秘密”，正是因为这样做很有可能把“个人同他自己”束缚在一起，从而窒息他的创造力。什么叫“把个人同他自己束缚在一起”？这句话听上去很怪。其实，福柯是在说，人的自我应当不断地改变，不应当永远是那个过去的“自己”，固定不变的“自己”，先天的“自己”。其中的逻辑同他的社会建构论是完全一致的。
对于福柯的人生姿态具有象征意义的一件事是，在法兰西学院所教授的最后的课程中，福柯讨论了古希腊犬儒学派的狄？奇尼斯。他说，他过着一种享有肉体自由的生活（他当众为所欲为，不管是谷神德墨特尔的事情，还是爱神阿芙罗狄特的事情，一概照做不误），以此向受到他批判和鄙夷的社会提出了一个带根本性的难题。他挑战社会规范，藐视一切已经形成的道德伦理和价值。他不仅嘲笑世俗的一切规矩，还敢羞辱帝王。他把人的生命本身转变成“真实的直接、外露和野性的存在”。
福柯的好友吉贝尔说：福柯在生活上放逸不羁，勇气非凡，从不掩盖他的性倾向。他以自己的方式生活，像古代雅典的狄？奇尼斯一样的自由自在，一样的傲世轻物。福柯喜欢勒内？夏尔和贝克特的-作品。他在一篇文章中引过夏尔的诗句：“秘密又一次在你们内心深处响起。发展你们合法的怪癖吧。”
福柯指出：文艺复兴时期的某些艺术家，宗教改革时期的某些激进的新教教派，理性时代的“拉摩的侄儿”，我们时代初期的浮士德，还有我们自己这个说不清的时代的萨德及其热衷于性爱的追随者，尼采及其哲学继承人，那些在陀思妥耶夫斯基的《群魔》里得到了最生动描绘的革命虚无主义者，以及包括波德莱尔和贝克特在内的一系列极其躁动不安的现代诗人、画家和艺术家，都曾复兴过这种激进的创造自我的真实的方法。福柯的内心深处浸染着这种躁动不安的精神，他所拥有的正是他们那样的灵魂。
在希腊神话中，有一位特罗佛尼乌斯，他曾说过这样一句话：“你快快乐乐地度过六天，尽情地享乐；第七天你就会得到你最向往的东西。”而在第七天到来时，他死去了。福柯对快乐的追求就像这位古希腊神话人物一样，是与死亡连在一起的。这一点颇具古风。他在一次访谈中说：“其实，我在体验快乐方面有严重的困难。我认为快乐是一种非常困难的事情，它不像欣赏自我那么简单。我梦想快乐。我甚至希望有那种过量的快乐，我宁愿为它而死去。可是我真的觉得这是很困难的事，我经常觉得自己一点都不能感觉快乐。对我来说，那种纯粹的完全的快乐是同死亡联系在一起的。”福柯没有想到他一语成谶――他最终因追求一种过量的纯粹的快乐而死去。
在他说过的另一段话中，福柯更加明确地把性的快乐与死亡联系在一起：“浮士德契约的诱惑已由性的安排注入我们体内。现在的浮士德契约是这样的：用全部生命换取性爱，换取性爱的真理和统治权。为性爱而死，死得其所。”他是这样想的，是这样说的，也是这样做的。有一次他对一位挚友说得极为直白：“为爱少男而死——还有比这更美的事情吗？”作为一位大思想家，他浪漫地死于上世纪令人谈虎色变的艾滋病，这是他沉湎于美国加州旧金山卡斯楚街那些形形色色的“性爱的现代试验场’的直接后果。
福柯的性倾向包括同性恋和虐恋。在1970年代末和1980年代初，他并不知道有一种致命的疾病在那里流行，他也不相信会有这样的疾病，但是，他对于自己行为所隐含的危险还是清醒的。他说过这样的话：“从存在中取得最大收获和最大乐趣的秘诀，就是过危险的生活。”他还对一位学生和朋友说过：“你总可以自由地认识属于你玩的游戏。不要在乎权威会说什么，真理就在你的自我之中。不要怕，要相信你的自我。不要害怕活着，也不要害怕死亡。要有勇气，做你感到你应该做的事――去希冀，去创造，去超越！你会赢得这场游戏的。”由此看来，福柯之死并不是偶然涉险的结果，而是一种颇具哲学意味的有意涉险的结果。这种结果乃是他所心向往之的“极限体验”的题中应有之义。
福柯对虐恋活动极为迷恋，他购买了一整套虐恋的服饰和工具，一到美国加州就义无反顾地投身于那些被他称为“性爱试验场”的场所，尽情欢乐，去经历各种极具危险性的“极限体验”。他把虐恋实践作为发现“新的生活方式”的途径，认为它能使“我们的自我对快乐变得极其敏感”，并借以“发明（不是发现）一种尚不大可能的存有方式”。他的最终目标，是使自己能够“以非常规的方式思考”，能够感到沐浴在“被忘却了的原始光辉”之中，能够感到同自身内部的神秘（也许还是神圣的）活力协调一致――这种活力，康德称之为自由，尼采称之为权力，海德格尔称之为“纯粹的超越性”。
在西方的思想史上，物质与精神、肉体与灵魂、自然与文化、混乱与秩序、本能与理性的区分是一种最经典的区分方法。这两者被尼采形象地归结为两位古希腊神话中的人物：酒神狄俄尼索斯和日神阿波罗。
尼采主张在上述二者之间寻找平衡以构筑一个人自己的存在宗旨。他认为，在西方历史中，前者受到了后者的压抑和贬低。“他担心，基督教已教会了欧洲人去憎恶肉体及其未驯化的动物活力。而且，随着现代国家调节生活各个领域的能力的增长，人的狄俄尼索斯方面正濒临消失。由于国家极力让人们遵守那种最令人麻木不仁、最整齐划一的文化法典，狄俄尼索斯方面深受其害。”福柯也有同样的担心，他对酒神精神也有着同尼采一样的钟爱。
福柯的研究工作和他的生活充分体现了酒神狄俄尼索斯的精神，他质疑理性，重视身体。正是因为有了福柯，身体和非理性这些领域才受到学术界的真正重视，才真正“登上大雅之堂”。而福柯生命的底蕴就是一种自由的酒神精神。康德的“自由”是一个高深莫测的概念，据说那是一种“闪烁的微光”。福柯说：他“一直在试图使这种‘闪烁的微光’出现在他的作品里”。与此同时，他也使这种“闪烁的微光’出现在他的生活中。
尼采曾经忧心忡忡地说过：“一旦我们拥有了全球性的经济管理（这很快就要不可避免地发生了），人类就会发现它彻头彻尾地成了一架为这种经济服务的机器，那将是一部巨大无比的发条装置，由无数极其微不足道的、极其精细地‘被改造过了的’齿轮所组成。”中国的文化虽然与西方有很大差异，但在这一点上，二者却有异曲同王之妙。当我这样说时，我心里想的是我国一度盛行的螺丝钉精神，它简直是尼采心目中的“发条装置”和“齿轮”的形象而生动的注解。它一度成为主流文化提倡的生活哲学，而这种生活哲学完全彻底地抹杀了人性的丰富多彩和主动性、创造性――怎能想象一个有创造性的螺丝钉呢？一旦它创造，它将毁了整部机器。
福柯的一生都在努力进行一场伟大的尼采式的探索：“我何以会活着？我该向生活学习什么？我是如何变成今天这个我的？我为何要为做今天这个我而受苦受难？”尼采痛心疾首地说，“最卑鄙的人的时代”正在到来，他们是“最后的人”，这种人驯顺而健忘，不知道动物活力为何物，没有逃遁的能力，也不愿与众不同：爱是什么？创造是什么？渴望是什么？“最后的人”对此茫然不解。“难道我们不正在完成磨平生活的所有棱角这一巨大工作，以此来把人类变成沙砾？”
所谓尼采式的探索就是：一个人是如何变成他现在这个样子的。尼采从不把自我视为某种给定的东西。他说：“我们的肉体不过是一种社会结构。”自我是文化的产物，人是历史文化的产物。探究和打破主流文化或现代性对人的塑造，寻求人的生成而不是人的本在，这一尼采式探索就是福柯受到的主要启示。正是在这个意义上，福柯声称自己是“处于伟大的尼采式求索的阳光之下”。
关于生命意义的探讨是叔本华、尼采直到福柯这些大思想家极为关注的问题。叔本华有一段话说得极为透彻而深刻，令人感到震撼，他说：“一切欲求的基础是需要、缺陷，也就是痛苦，所以人从来就是痛苦的，他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他的不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着，事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”
在人生的这两种“最后成分”中，福柯显然是更多地感受到痛苦。据福柯的好友德菲尔说，福柯生命的最后几天的日记里写满了卡夫卡的话。对福柯来说，任何可以想象的社会，或公开或隐蔽地，都注定要导致难以言状的苦难，就像卡夫卡的短篇小说《在流放地》所描绘的那样。福柯曾说过，他属于很难体会到快乐的那种人（快乐对于他来说是极为困难的事）。从年幼时起，死亡对于福柯就有神秘的吸引力。我坦白地承认，这是福柯性格中最令我难以理解的一点。有一次，他被车撞倒了，他当时以为自己要死去了，就在那时，他感觉到一种巨大的欢欣。这个很难体会到快乐的人在那个瞬间感到了巨大的快乐。对于那些真正参透人生意义的人来说，平静地死去应当不是什么太难的事，但是像福柯那样从死亡中感受快乐的人却属凤毛麟角。这一点也许将永远是一个谜。它的谜底只有福柯本人才知道。研究的动力福柯的研究动力来自这样几个方面：对未知事物的好奇心；自身的经历和体验以及对与众不同的新思维方式的执着追求。
不管别人作何感想，福柯毫不隐讳他这一生所做研究的动机之一是好奇心。他是带着他那著名的好奇心进入学术殿堂的。在他的葬礼上，他的朋友、同样享有盛名的德勒兹宣读了《快感的享用》序言中的一段话：“至于激发我的动机，它非常简单。我希望在某些人看来这一简单答案本身就足够了。这个答案就是好奇心。这是指在任何情况下都值得我们带一点固执地听从其驱使的好奇心：它不是那种试图吸收供人认识的东西的好奇心，而是那种能够使人超越自我的好奇心。说穿了，如果仅仅导致某种程度的学识的增加，而不是以这样或那样的方式尽可能地使求知者偏离自我，那么这种热情有什么价值呢？在人的一生中会出现这样的时刻：了解人们能否采取与自己原有的思维方式不同的方式思考，能否采取与自己原有的观察方式不同的方式感知。”
在福柯的这一段名言中，包含着我们前面提到的他做研究的三种动力：首先，这种好奇心并不是为了去学习那些现成的，专供人们去吸收的所谓“知识”，而是那些真正不为人所知或者一直受到人们误解的东西。福柯说过：“基督教、哲学，甚至某些科学把好奇心视为毫无益处的坏事。可是，我喜欢这个词；它对我的意义完全不同。它激发‘关怀’；它激发人们关怀存在和可能存在的事物；它使得人们对现实的感觉更加敏锐，但是又绝不在现实面前裹足不前；它让我们总在寻找我们周围的陌生和怪异的现象；它激起了我们的决心，要抛弃我们熟悉的思维方式，用不同的眼光来打量同一事物；它激发我们抓住正在发生和正在消失的事物的热情；它促使我们减少对传统的等级体系的尊敬。我梦想一个好奇的新世纪。”在福柯心目中，寻常的事物是不值得他那犀利无比的目光关注的，而只有那些“陌生和怪异”的现象才能吸引住他的注意。
其次，他提到这种好奇心的目标是“超越自我”、“偏离自我”。通过对事实新的解释和新的分析，人改变了自我，偏离了过去的自我的轨道，创造出新的自我。这也涉及福柯做研究的另一种冲动：个人的经历和体验。福柯在1981年说过：“每当我试图进行理论研究时，我总是将它建立在我亲身经历的素材上，即同我所见到的、发生在我周围的过程有关的素材。因为我认为在我看到的事物中，在我接触到的机构中，在我同其他人的关系中，我可以了解某些裂痕、某些暗中的骚动和某些机能的障碍，所以我才从事编写――自传的某一片段――工作。”福柯一生的探求可以被概括为一种“伟大的尼采式的探求”。他说过，他有一个规划，要“在伟大尼采式探求的太阳的照耀下”，对“极限体验”进行一系列历史的探讨。
福柯在他生命的最后十年里不止一次地强调指出，他的全部作品，不论好坏，都出自他个人对体验的迷恋。他说：“我写的书，每一本都是（至少部分地是）某种直接的个人体验的产物。”福柯的青少年时代是第二次世界大战的战乱时期，他的个人生活受到过严重的威胁。他说：“也许正是出于这个原因，我对历史很迷恋，对个人的经验与重大历史事件之间的关系十分关注。我觉得这就是我的理论兴趣的核心。”
福柯有一种在学术界极为与众不同的姿态：他是从根本上反对理论的，他说：“对理论的需求依然是我们所拒绝的体制的一部分。”因为所谓理论，就是提出替代性体制。而一切取代旧理论的新理论，实际上都是加强了类似的权力组织。如果说我们不应当用一种“正确”的新理论取代“错误”的旧理论，那么又应由什么来取代理论的位置呢？福柯的答案是“体验”，他说：“很可能，在20世纪，真正的社会化将出自于体验。”
福柯对思想史的看法也是极有特色的：他不用黑格尔和马克思的观点观察思想史，即不把思想史看做一种集体的、累进的学习过程，而把它看做一支万花筒，里面装着一堆相互之间没有联系的碎片。它显示出一种图案，但这图案的形成纯属偶然。从一种“知识型”转入另一种，仿佛就是转动万花筒从而创造一种新图案。图案的演进不服从任何内在的逻辑，不根据任何普遍的理性规范，也不表明任何较高的宗旨；正因为如此，它不能被视做一种“进步”，因为最后一个图案“同先前的那些比较起来，既不显得更真，也不显得更假”。
最后，福柯在他的研究工作中和他的生活中经常向自己提出的一个问题是：“这样做真能导致一种非常规的思维方式吗？”福柯并不是一个常规意义上的学者，他对历史资料的解读有时会遭到历史学家的诟病，他的很多思想也往往被视为奇思异想。而这恰恰是福柯的魅力之所在：他本来就不是一个按照牌理出牌的人。他的想法常常是出人意料的，违背“常识”的。而一个真正的思想家必定是要为人们指点迷津的，他会为人们指出：你们一向以为“当然如此”的逻辑其实是错的，你们一向当做常识接受下来的东西其实是错的。
福柯的工作除了在许多具体的事物上改变了我们的看法之外，更重要的是，他为我们提供了一种非常规的思维方式，那种“打量同一事物”的“不同的眼光”。这是一种更本质、更可贵的贡献。按照他的非常规的思维方式，我们可以学会用自己的眼睛看透许多的所谓“常识”，看到事物背后隐藏的逻辑，得出新颖、正确而深刻的结论。
在总结他一生的写作生涯时，福柯说：“我很清楚，我所写的一切都是虚构。”对于一个做学问的人，这种承认是非同小可的。我想他这样说有两重意思：首先，是哲学上的怀疑论，即对于是否存在着一种表象下的本质这件事本身存疑。如果说一切所谓本质也都是社会建构而成的，是历史的种种偶然造成的，那么，所有的学问不是虚构又能是什么呢？它只能是一种无中生有的发明，而不可能是对已经存在在那里的某物的发现。其次，福柯的写作风格与其说是学者，不如说像个文学家。他的文字有惊人的辞章之美，又常常有令人瞠目结舌的奇思异想，在这个意义上，他与寻常的搞学问的人也是十分不同的。
尼采的影响
要读懂福柯，一定要了解尼采，因为福柯曾自称为“尼采主义者”。1983年，福柯在接受采访时说：“简单地说，我是一个尼采主义者。借助于尼采著作，我试着尽最大可能在许多方面看看在这个或那个领域能够做些什么。”
在上学读书期间，在大量学习和阅读无数经典作家的哲学著作的过程中，福柯只是从尼采那里才感受到了一种“哲学的震撼”，他说：“当时，尼采是一个启示。我是满怀激情地读他的书，并改变了我的生活。……我有一种不能自拔的感觉。由于读了尼采的著作，我完全变了一个人。”“阅读尼采的作品是我的转折点。”“当你经历了庄重悠久的大学传统――笛卡儿、康德、黑格尔、胡塞尔――的训练后，翻开《快乐的科学》，读了这些十分新奇、睿智、优雅的文字，你就会说，我再也不去做我的同时代人、同事和教授正在做的事情。”
福柯在所有的哲学家中独尊尼采是需要一点勇气的，因为尼采早已被法西斯主义对他的误解和误用搞得声名狼藉。福柯之所以看重尼采，与他对以往所有哲学的总体否定有关。对于以往的一切哲学，福柯持一种根本的怀疑态度。福柯在1968年说：“我不能肯定，你知道。是否真的有什么哲学存在。真正存在的是‘哲学家们’，是这样一类人，他们的论述和活动随时代的变化而变化。”
在尼采那里，福柯看到的不是一种知识的长期积累的结果，不是某种延续性，而是否定、断裂和一种自由奔放的个性思维，一种自由创造力的进发。“在与哲学的关系中，尼采最具有局外人、一个山地农民式的粗砺和质朴，这使得他能够耸耸肩，响亮地说出我们无法忽视的话：‘好啦，所有这些都是胡说八道……’”“要用一种令人震惊的欢快的愚鲁，爆发出一种令人不可思议的大笑，这样才能达到最终的理解，或者说，破坏。……对我来说，尼采、巴塔耶、布朗肖、克罗索斯基是逃离哲学的途径。”
无独有偶，福柯的挚友德勒兹对尼采也有过类似的感觉。他将阅读尼采的感觉概括为一种想以自己的名义说点什么的冲动：“他能使你产生一种反常的倾向（这一点无论是马克思还是弗洛伊德都从来不曾做到），即让你想以你自己的名义来说一些简单的事情，想用情感、激情、体验、试验来说话。用一个人自己的名义来说点什么是非常奇怪的；因为一个人以自己的名义说话，完全不是在他将他的自我当做一个‘我’（一个人或一个主体）的时候才会发生的事。”在每一个人成长教化的过程中，那个“我”在不知不觉中形成并定型，“我”与自我脱离，成了一个没有灵魂、没有活力的东西。只有在阅读尼采时，真正的自我才被唤醒，才被激活，才意识到自身的存在。它揉着惺忪的睡眼，开始萌发了说点什么的欲望。
尼采笔下的那个狂人在大白天点着灯笼寻找上帝，他对人们说：我们把上帝杀死了。“我们的地球正在飘向何方？我们正在向何方坠落？难道要远离一切太阳，永远坠落下去吗？向前还是向后？向左还是向右？向一切方向坠落？对于我们，难道还有上下左右吗？难道我们不是在无穷无尽的虚无中摸索？笼罩着我们的难道不是永恒的空虚？没有尽头的黑夜来临了，天越来越冷了，难道不该在大白天点上灯笼？”尼采的带有虚无色彩的言论是与上帝之死联系在一起的：当人类知道上帝并不存在时，人类丧失了目标。除了在无边无际的宇宙中漂流，在无穷无尽的虚无中摸索，我们不可能有任何目标了。
根据弗兰克的观点，我们应当这样来理解西方的思想史：它可以被划分为四个阶段：第一阶段：古代，信仰自然神；第二阶段：中古时代，信仰上帝；第三阶段：近代和现代，信仰理性；第四阶段：当代或后现代，没有信仰（“在无穷无尽的虚无中摸索”）。上帝是如何被人杀死的呢？是通过启蒙运动，通过理性。宇宙中没有上下左右之分，一切信仰和一切价值都是没有依据的。尼采说：“我们愈是深入地观察，便愈会发现我们的价值判断已经失灵，一切意义都是虚伪的。”
弗兰克对于欧洲思想的发展史做了如下的概括：它经历了两次更迭，第一次是古希腊罗马时代被基督教的中古时代所取代；第二次是中古时代被近代所取代。在思想的发展史上也有相对应的两次更迭：在古代，人们的信仰是自然神，它在中古时代被上帝所取代，这是第一次更迭；而在近代，上帝又被理性所取代，这是第二次更迭。“但是，这里的理性在本质上仍然保留着神学的色彩……在这种知识中，欧洲的上帝并未被送上断头台，而是以更加真理化、更加崇高的理性的面貌重新出现。”他对理性的解释深刻而锐利：所谓理性，仍然是一套信仰体系，它为人指出了前进的目标。
按照弗兰克所划分的思想史分期，尼采和福柯都应属于第四阶段，否定上帝，否定理性。但是，现在人们一般认为，提出“上帝之死”的是尼采，而提出“人之死”的是福柯。换言之，尼采否定了上帝，福柯否定了人文主义和启蒙理性。青年保守派？
启蒙论者将福柯归人青年保守派。哈贝马斯是将后现代派视为政治保守派的这样一种观点的代表人物。他把保守派划为三种：“青年保守派”、“老年保守派”和新保守派。他把福柯放在“青年保守派”的行列中，指责他们诉诸权力意志；他把列维。斯特劳斯视为“老年保守派”的代表，认为他们的问题是要退回到现代性之前去；他还批评了以早期维特根斯坦为代表的新保守派，认为在他们那里，科学对于生活世界毫无意义，政治要尽可能远离道德判断，艺术纯属虚幻。哈贝马斯担心的是“后现代主义者与前现代主义者的联姻”。他认为后现代理论家放弃了自由主义的社会思想。他批评福柯的后期著作时说，这些著作“以一种多元主义的权力话语结构来取代马克思和弗洛伊德所发展的压抑和解放模式。……无法判断它们的有效性。”哈贝马斯批评福柯贬低现代启蒙和理性的进步性，认为他与巴塔耶、德里达等人共同构成了法国的“青年保守派”谱系。而对于哈贝马斯的“药方”――充分的沟通――福柯也是反唇相讥：“认为可能存在这样一种交往状态，其中真实游戏可以不受妨碍和限制，也不受任何强制性影响地自由运行，这样的想法在我看来纯属乌托邦。”
根据思想史家的一般看法，关于政治上的分野，现代与后现代从表面上看有这样的区别：在现代派的阵营中，从古典的自由派到后来的新左派，在政治上属于“左派”的思想脉络；而在后现代派的阵营中，则汇集了保守派和“形左实右”的极左派，属于政治上“右派”的范畴。
然而，要想为福柯的政治立场下定义是一件很困难的事情。因为综观他一生在政治上的所作所为，很难用“保守派”这样的标签来简单概括。他的情况和表现相当复杂，尽管他的政治行为有着内在的逻辑，但从表面上看却缺少一致性和连贯性。福柯在学术理论上属于后现代派，却又是1968年的学生运动的积极参与者，还发起过类似反对现代监狱制度这样的工作，应当说这些都是左派的作为。福柯曾入过法共，但后来退出了。因为他感觉到在党内他并没有找到解放，而找到了另一件紧身衣。他说：“那个制度强化了所有最传统的资产阶级生活价值观。”比如说对同性恋的态度，法共站在保守派一边，而不是保护他们的人权的正确态度一边。因此，从福柯的政治实践中，很难将他简单地划归哪个政治派别或政治阵营，或用左派和右派的标签来概括他的行为，也很难认为学术上的后现代派都是政治上的右派。也许在这里用得上丹尼？贝尔的一句话，他说：“在讨论现代主义时，划分‘左’‘右’意义不大。”
从福柯自身看，他有一套能够自圆其说的政治逻辑，他的政治姿态同他的学术观点也有着明显的一致性。这种一致性表现在以下几个方面：
首先，关于权力的观念。在学术上，福柯一直竭力阐述他在权力问题上与众不同的看法，即权力并不是像传统的权力理论所认为的那样，掌握在少数多行不义的统治者手中，而是弥散的，权力不是供某些人占有的一个东西，而是在运作中的各种力量的关系。福柯的权力理论构成了与过去的权力概念（不论是右派还是左派）的彻底断裂。权力一开始就不是统治阶级手中的占有物。权力是团体之间和个人之间社会关系运作的结果。它不是统一的，因为它没有核心。权力的形式与社会关系的类型是一致的。每个团体和每个个人既行使权力又服从权力。权力不能与国家即一个能被掌握的中央机构同日而语。既然如此，政治的目标就不再是从某些人手中争夺权力，而是随时随地的反抗和批判。按照福柯的权力理论，政治的目标和实践必定与传统的左右分野有极大的不同。在福柯看来，政治风云的变幻不是某种必然性和某种内在理性的产物，它不是以总体化、集中化的方式表现出来的，而是各种力量在各种权力关系中对特殊问题分别作出反应，是各种力量的冲突、平衡与合力。权力不只是压抑性的，它还是创造性的。
第二，关于正义的观念。福柯认为，并没有不容置疑的正义，他说：“正义的分配是一个重要的政治斗争舞台。这些斗争最终创造出一种正义，这种正义与一种假设真理具有可见性、确定性和度量性的知识相关。这种对真理的肯定变成西方知识史的一个基本因素。”在传统的政治斗争模式中，有一方自信掌握了真理和正义，将另一方说成是谬误和不义。重要的是，传统的政治观念以为，一方正义一方不义是一个客观的事实。福柯的深刻之处在于，他揭示出这个所谓客观的事实并不是不容置疑的。它有时是权力斗争的结果，有时是人们价值观的产物，其实并不是什么客观真理。
第三，关于道德。福柯是一位反道德的人。他在1953年说过：“人能够而且必须透过仇恨和侵犯，消极地体验自己。”与他作过一场电视辩论的乔姆斯基说：“我还从未见过这么彻底地反道德的人。”福柯拒绝指定任何“理想的社会模式”，这是他始终如一的立场。他说：“在西方文明中一切限制权力欲望的因素，都是人道主义。”福柯对传统的善与恶的分野提出根本的质疑。有一次，他对媒体阐述了他积极参与“监狱信息小组”的宗旨，其中这样谈到对善恶标准的超越：“监狱信息小组实行干预的最终目的，并不是把探视犯人的时间延长至30分钟，或在牢房里安上抽水马桶，而是对无辜和有罪之间的社会和道德的区分提出质疑。”它要摧毁“一种简单的、基本的意义形态，即关于善与恶的意识形态。”在福柯看来，人们一向坚信不移的划分善恶的标准并不是客观的真理，而是一种可以随时间和空间的改变而变化的东西。
此外，关于物质与精神的二元论划分。福柯认为，“灵魂是政治解剖学的结果和工具；灵魂是身体的樊笼。”他重新考虑物质与精神的二元对立机制和分析思维模式，重新考虑唯物主义与唯心主义的二元对立模式。按照福柯的政治解剖学，存在是第一性的还是思想是第一性的问题不再具有任何意义。
在福柯后来的生活中，在他明确地抛弃了传统意义上的革命和权力理论之后，他的哲学探讨仍然散发着一种飘忽不定的革命的气息，一种关于各种禁锢人的社会形式可能被彻底变革的含蓄的信念。福柯的传记作者米勒认为，正是这种革命气息或信念，使福柯的研究被赋予某种末世学期望的模糊基调，从而使之变得柔和了一些――要不然他的研究会让人感到很难堪的。福柯研究的对象是各种禁锢人的社会形式，以及这些社会形式的内在机制和内在逻辑，其不可避免性，其存在的理由、存在的形式、存在的状态，因此，他的研究会令人难堪，好像这一切都是不可改变的，一切想改变既成秩序的努力都是徒劳。
为了防止人们因此将福柯的学说看做是毫无革命实践意义的、对现实的改变完全不存希望的学说，他关于革命的独特概念值得大书特书。他心目中的革命概念与传统政治理论是大相径庭的，其中最为与众不同的一点是，他把革命行动扩大到日常的文化斗争领域。福柯指出：“一个国家居民的蛋白质摄入量的突然增长，在某种意义上比宪法的变化或从君主制向共和制的转变要重要得多。”什么是真正的革命？前者才是。这一点极其重要，极具启发性。在人们心目中，在传统的政治理论中，政权的更迭从来都是最重要的，如果其中包括政体的变化，那就更符合典型的革命定义。但是，在福柯那里，它并不一定能算做是一场革命，至少它的重要性要比人们生活质量的重大改变要轻微得多。
在1968年学潮中，福柯的立场是积极而坚决地支持学生的文化斗争，这同他对革命的理解不无关系：他比较轻视政治斗争，而更加重视文化斗争。他指出：“我们力图创造自由的经验。”他说：“我觉得，学生们以初看上去纯属民间传统式的行为试图做的，和我自己力图在我的书的尘埃中试图完成的，基本上是同一件事情。我们既必须摆脱政治保守主义，也必须摆脱……文化保守主义。我们必须看穿我们那些礼仪的本质：它们是一些完全没有道理的东西，是和我们的资产阶级生活方式联系在一起的。透过游戏和反讽，用戏弄的方式来超越它们，是有益的（而真正的戏剧也就在这里）；把自己弄脏，让自己胡子拉杂，长发披肩，让男孩看上去像女孩、女孩看上去像男孩也是有益的；我们必须把那些在暗中到处对我们发号施令的制度投入‘游戏’，予以揭露，加以改造，并推翻之。就我而言，这正是我在自己的作品中试图做的事情。”在这里，福柯一语道破天机：他在自己的作品中试图做的事情原来是对现存制度的揭露、改造以至推翻。但是，这种推翻不是政治上的改朝换代，而是文化上的揭露和颠覆。
当福柯主张批判和推翻现有制度时，他是否想用某种理想制度取而代之呢？“他反对提出任何新的取代方案，新的模式。因为在他看来，任何社会都需要合理化、秩序、规范等等，都必然是一种权力关系网络。任何替代性秩序在本质上与旧秩序没有本质上的区别，只是形式上的变化。……因此，人应该随时随地进行反抗，但反抗的目的不是建立所谓理想王国，而只是‘去中心’，‘反规范’，‘反权威’，解放人的潜在意志和欲望。”在福柯的革命概念中，是没有改朝换代、夺取权力机构这些东西的。如果只是权力机构换一批人，而没有改变权力结构和权力关系，那是毫无意义的。
福柯的政治策略是要建立一个论坛，所有藐视道德权威的人都可以在这里畅所欲言，用他们自己的声音来揭露一个自称“人道的”社会曾用怎样一些残忍的方式惩罚过他们。他要将“当代各种惰性和限制”中的“弱点、缺口和力量的分布情形找到并标出来”。他不愿为世人提供未来社会的蓝图，他“不停地处在运动之中”，“既不知道他究竟在往哪里去，又不知道他明天会想什么。”
按照福柯关于权力、正义和道德的逻辑，他当然不会主张用一种理想制度取代现存的制度，而是随时随地的反抗。在福柯的心目中，所谓“革命行动”就是一种“把意识和制度同时搅乱的行动”。在制度方面，革命的目标就是横扫一切：实际上无非是把社会作为一种强制性的、完整的整体加以破坏。“所谓‘社会的统一性’，正是我们应予以破坏的东西。而且但愿从此再不会出现任何类似于这种社会统一性的东西。”
福柯主张向一切旧制度、旧习惯实施“文化进攻”，即积极试验各种新的习惯：“取消性生活方面的各种禁忌、限制和划分；探索群居生活方式；放宽有关毒品的禁令；打破规范和引导正常人发展的所有禁条。”“我指的是所有那些为我们的文明所弃绝的体验，或者说那些我们的文明只在文学中接受的体验。”在福柯那里，政治行为像艺术和性活动一样，也可以导致一种“极限体验”。这也许就是福柯为什么会去参加街垒战的原因，也是他组织“监狱信息小组”的原因。
福柯心目中的理想社会是这样的：“未来社会的基本轮廓，很有可能是由人们最近的种种体验提供的，而这些体验均与毒品、性、群居村以及其他各种意识形式和个性形式有关。如果说科学社会主义产生自19世纪的一些空想，那么一种真正的社会化将很有可能在20世纪的一些体验中产生。”制度的批判者并不是按照一个线性的发展模式从低级阶段走向高级阶段，否定一个低级的社会，建设一个高级的社会，而是造成一种没有方向性的断裂：“造反者是无从解释的，他的行为是一种‘断裂’行为，这种行为扯断了历史的线索、历史的理性长链。”
综上所述，福柯的政治主张是一种坚持不懈的批判实践，是随时随地的反抗、抵制、抗议。他主张，面对任何形式的政府――自由主义的也好，极权主义的也好，知识分子的天职都是行使一种“明确的不服管意志”，公开表达对于任何显得不可容忍的事物的关怀。处在权力关系正中心的，是意志的不顺从精神和自由的不妥协精神。按照这种精神，福柯所主张的实际上是一种极为激进的反抗，是对所有形式的压迫的随时随地的反抗，是对社会弊病的永不停歇的批评和斗争，特别是对那些人们习以为常的规范的冲击和越轨行动。
对福柯的政治立场持比较激烈的否定评价的有理查？罗蒂，他认为“福柯是一个斯多葛式的、不动感情的、现代社会的观察者，而不是一个有所关怀的批评家。他可以说是重造了美国‘功能主义’的社会学，因为他的作品缺乏解放的措辞――他只注意权力的产生，并把这些视为真理。他的作品非常干枯，跟摩多克所批评的英国分析哲学家的干枯可说是绝佳的对照。这种干枯的原因是：未能跟任何社会环境、任何沟通体系认同。福柯曾经说过，他想要写到自己‘没有任何面目’。他绝对不准许自己像一个自由主义的思想家那样对着国人说话，如：‘我们知道应该可以比现在做得更好，让我们一起来想想看，应该怎样做。’福柯的著作里没有‘我们’，许多法国当代思想家的著作里也没有。”
在我看来，这一批评虽然不是完全没有一点道理，但却过于严苛了一些。福柯的“随时随地的反抗”的革命理论其实有着极其自由奔放的内涵，他对差异的强调也可以被看做对每一个个体的“关怀”。福柯所主张的对各种规范的超越难道不是在鼓吹一种真正的革命和解放吗？。
我没见过知识分子
福柯在知识分子问题上的看法很特别。由于这一看法不仅是他的一个学术观点，也关系到他怎样看待他自己的作用和他本人在社会与历史中的定位，因此这对于了解福柯其人是重要的。
福柯有一次在接受记者采访时说：“我觉得‘知识分子’这个词很怪。就我个人而言，可以说是从来没有遇到过任何知识分子。我遇到过写小说的人，治病的人，在经济领域工作的人，创作电子音乐的人。我遇到教书的人，绘画的人，还有我从不知道他们干些什么的人。可就是没有遇到过知识分子。”
知识分子在漫长的历史中曾自以为能够为人类、为社会的发展提供一种普遍适用的理论和知识，但实际上能够为人类提供这种知识的所谓“一般的知识分子”已不复存在，存在的只有“特殊的知识分子”即专家：物理学家、基因学家、资讯学家、药理学家……福柯明确地说：“我在某一特定领域工作，我并不创造一种普遍的关于这个世界的理论。”
福柯这种“怪论”的实质，是以所谓“特殊的”知识分子取代“普遍的”或“一般的”知识分子，这种“特殊的”知识分子像任何其他人一样，只应谈论他所知道和所经历的东西。按照福柯的传记作家谢里登的看法，福柯认为，他自己的任务不是启蒙，而是运用自身的影响力去影响他在其中运作的特殊的真理规范；他的使命不是揭示真理，追求真理权力的意志属于无情的暴君，而只有暴君才需要专一而彻底的虔诚。所谓揭示真理是一种诱惑了柏拉图以来的欧洲人思想的仪式。尼采发出了它摇摇欲坠的第一个信号，并且提供了一条他称之为谱系学的出路。谱系学是“灰色的”行动，但它也是快乐的科学、假说的科学。对这种快乐、这种假说的热爱充满了福柯的全部著作。对他来说，不确定性不是什么令人苦恼的东西。他怀着其他人在揭示了真理后油然而生的喜悦之情提出假说。而对假说，创新的爱当之无愧地是对美的爱。
福柯对传统的知识分子定义的批判是从两个方面来阐明的：一个是否定的角度，另一个是肯定的角度。
否定角度的重点是对传统知识分子的预言家功能的否定。他说：“我认为知识分子――如果真有这个范畴的话，这一点既不能确定，也不值得期望――正在放弃他们过去预言家的功能。我这么说，指的不仅是他们对未来所作的判断，还包括他们一直渴望的立法的功能：‘想知道什么是必须要做的，什么是好的，跟我来吧。在世事的混乱纷扰中，有我来为你指路。’今日从事说话和写作职业的人的脑海中，希腊智者、犹太先知和罗马的立法者的形象仍然徘徊不去。”“知识分子的角色并不是要告诉别人他们应该做什么。他有什么权利这样做？想想两个世纪以来知识分子竭力表述的那些预言、承诺、指示和蓝图吧，那产生了怎样的后果，我们现在可以看得很清楚了。知识分子的工作不是要改变他人的政治意愿，而是要通过自己专业领域的分析，一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问，动摇人们的心理习惯、他们的行为方式和思维方式，拆解熟悉的和被认可的事物，重新审查规则和制度，在此基础上重新问题化（以此来实现他的知识分子使命），并参与政治意愿的形成（完成他作为一个公民的角色）。”
对于旧式知识分子自以为拥有的预言功能，福柯不但冷嘲热讽，而且深恶痛绝。他甚至连提建议都不能容忍。有人间福柯什么时候我们才能提出建议，福柯说：“我认为并不应该由我们来提建议。一旦我们‘建议’――我们提出一套语汇、一种思想，这只会导致支配性的后果。我们应该奉献的是人们可能会发现有用的零件和工具。提高组建致力于这种分析的小群体，进行不懈的斗争，运用这样或那样的工具：在此过程中新的可能性将会得到开辟。但是如果知识分子又开始扮演他已经扮演了一百五十年的角色――某种预言家，致力于什么是‘必然的’，什么又‘必须发生’――支配性的后果又会再现，我们又会有其他的意识形态，以同样的方式起作用。只有在斗争本身中，并通过斗争，积极的状况才会出现。
在福柯对传统知识分子定义的批判中，从肯定的角度他又是怎样论述的呢？他说：“我梦想有这样的知识分子：他们反对普遍性的原则；他们在今日的迟惰和约束中寻找和标出薄弱环节、力量作用的路线和出口；他们不断地在运动，可又不知道正在朝什么方向走，也不知道自己明天的观点会变成怎样，因为他们太关注此时此刻了；他们不管怎样地运动，都要坚持问一个问题，即是否值得为革命付出代价（什么样的革命？什么样的代价？）。”
与传统知识分子绘制社会蓝图、预言世界发展前景、领导人群向某一目标前进的做法不同，福柯所主张的是一种随时随地的反抗、抵制、斗争和批判。他为批判所下的定义是：“不服管的艺术，或更确切地说，不以某种方式或某种代价接受管理的艺术。”“我认为批判是一种运动，它使主体被赋予一种权利”，即通过运用“一种自愿反抗的艺术，一种经过认真思考的不服从的艺术，来发现真理的权利。”福柯告诉我们，无须屈从那些以往看来天然真实的事物的专断和凶暴，人永远能够鼓起勇气予以抵制并以不同的方式进行思考。
福柯所提出的“不服从”和“自愿反抗”的重大意义在于，这种反抗权力的斗争并不是出于某种事先设计好的程序，也不是为了实现某种政治和社会蓝图，而是随时随地对于自身感觉到的压制的抵制。因此，这种斗争绝不会是无病呻吟或事出无因的。换言之，它一定会有切实的理由，而斗争的胜利一定会改善某些人的状况，改变某种权力关系，不会是为了某种虚无缥缈或不切实际的目标，更不会用一种压迫取代另一种压迫。
