十三、在之诗
———郭沫若早期诗歌创作新论
近一个世纪以来，郭沫若因其早期诗歌具有“绝端的自由、绝端的自主”①的诗思与形式而被阐释成为中国新诗的真正奠基人，这一结论自然是可信的，而且实际上已被近一个世纪以来的读者所接受。然而，阐释者从狂飙突进的五四时代精神这一外在角度对郭沫若早期诗歌“绝端的自由、绝端的自主”的形成根源的解释，则偏离了作为个体的诗人创作时的真实心境，以至于对诗人早期诗歌的解读在相当程度上成为一种空洞的时代话语。
翻开郭沫若早期诗歌，一个极为醒目的事实是以死亡为诗题或抒写内容的作品占了很大的比例，如《死的诱惑》、《火葬场》、《死》、《湘累》、《凤凰涅槃》、《Venus》、《夜步十里松原》、《夜》、《心灯》、《炉中煤》、《司健康的女神》、《胜利的死》、《棠棣之花》、《好像是但丁来了》、《地震》、《石佛》、《太阳没了》、《我们在赤光之中相见》，以及稍后的《瓶·第四十一首》、《怀亡友》、《如火如荼的恐怖》等。这些诗中反复出现的一些核心意象是：生命、死亡、坟墓、幽光、灵光、囚牢、地狱、孤舟、战栗、黑暗、夜、火、缥缈的天、地底，等等。显然，死亡是他当时关注的一个中心问题。
注释：①郭沫若：《论诗三札》，《文艺论集》，人民文学出版社1979，217。
他的第一首诗《死的诱惑》，写于1916年，表现的是生的烦恼所激起的一种自杀冲动，死对于诗人来说被理解成为摆脱痛苦的终极方式。1919年创作的《死》同样将死看成“真正的解脱”途径，将它比作“情郎”，不过此时诗人的内心却充满矛盾，“我心儿很想见你，／我心儿又有些怕你。”诗人开始意识到死亡的恐怖。同年，在《夜步十里松原》中，他禁不住地吟道：“我的一枝枝的神经纤维在身中战栗”，置身古松原远望大海“白茫茫一片幽光”，绝望的体验令生命战栗。这一时期，诗人整个被死亡所缠绕，死之恐惧与绝望驱使他不停地思考、写作，死之思与体验成为其诗抒写的基本内容：“我这瘟颈子上的头颅／简直好像那火葬场里的火炉；／我的灵魂儿，早已烧死了！”（《火葬场》）；“黑暗的夜！夜！／我真正爱你，／我再也不想离开你。”（《夜》）；“我怕我睡了去又来些梦魔来苦我。他来诱我上天，登到半途，又把梯子给我抽了。”“我立在破灭底门前只待着死神来开门。”“我们魂儿战栗不敢歌”（《湘累》）；“一枝枝的烟筒都开着了朵黑色的牡丹呀！”（《笔立山头展望》）；“我把你这对乳头，／比成着两座坟墓。／我们俩睡在墓中，／血液儿化成甘露！”（《Venus》）。他在想象中体验死亡，在死亡威胁中书写自我与死亡的关系，死亡的自觉不断强化自我的无力感。
生存的有限性使人无法回避对于死亡的思考，但死亡意识的自觉在不同个体那里发生的年龄段不同，郭沫若是在二十几岁的青春期思索死亡问题的，是什么促使他在人生花季体验无法逃避的死亡威胁呢？1923年，他谈到了这一问题：“寄居异乡，同时又蕴含着失意的结婚之悲苦的我，把少年人活泼的心机无形中倾向在玄之又玄的探讨上去了。民国五六年的时候正是我最彷徨不定而且最危险的时候。有时候想去自杀。”①现实的失意落魄使他想到自杀，希望以死亡解脱人生悲苦，这样死亡意识在他年轻的心灵中出现、生长，他开始思索玄之又玄的生命存在与死亡问题。自杀是主体的自觉行为，而必死无疑则是与人的主体意识无关的天理：“把我们的心眼睁开内观外察，我们会知道我们才是无边的海洋上一叶待朽的扁舟，我们会知道我们才是漫漫的黑夜里一个将残的幽梦，我们会知道我们才是没破的监狱内一名既决的死囚。”①“待朽的扁舟”、“将残的幽梦”、“既决的死囚”表述了诗人对于生命有限性的无助体验与根本绝望，诗人生活在死亡的恐惧之中。
注释：①郭沫若：《太戈儿来华的我见》，《创造社资料》（上），福建人民出版社1985，334。
于是，如何摆脱死亡恐惧，便成为困扰诗人的“玄之又玄”的问题，冥思的结果是：“科学不能答应我们。答应我们这种问题的权能，在他的职分之外，也怕是在我们人类智力的范围以外。”②诗人意识到近代以来被视为神话的科学对人的生命现象充其量只能做一些技术性的分析，未能给出一个根本的答案。对科学的失望使诗人将思考转向了形而上和宗教的层面：“形而上学者假拟出一个无始无终的本体，宗教家虚构出一个全能全智的上帝，从而宗仰之，冥合之，以图既失了的乐园之恢复；但是怀疑尽了头的人，这种不兑换的纸币，终竟要失掉了他的效力。”③显然，哲学史上那些抽象的“本体”论无法说服他，宗教也难以消除他的存在恐惧。他这里所说的宗教实为基督教，他因受过现代科学洗礼，主观意志力又非常强，所以不相信基督的上帝之说：“不相信那缥缈的天上，／还有位甚么父亲”（《地球，我的母亲》），上帝无法拯救他。
注释：①郭沫若：《波斯诗人莪默伽亚谟》，《创造社资料》（上），福建人民出版社1985，282。
②③郭沫若：《波斯诗人莪默伽亚谟》，《创造社资料》（上），福建人民出版社1985，283。
怎么办？他没有停止玄思，终于发现必死无疑的“既决囚”只剩下三条路可走：“第一，便是自然的发狂；第二，便是人为的自杀；第三，便是彻底的享乐。”①他深知历史上忧其命至于发狂者、自杀者不计其数，而没有发狂和自杀的人，大悟一番后便大都走上“享乐”之途。郭沫若是一个执著于生活的人，他没有自杀，亦没有发狂，而是选择了“享乐”作为生存方式。在他看来，“享乐”分积极和消极两种。所谓消极“享乐”就是意识到自己的“生存日月为一种眼不能见的存在所剥削”，想到“身死之后，一切事业终归于己无有”，便即时行乐，沉湎于酒。中国古代诗歌对此有大量的记载，如《古诗十九首》第三首曰：“人生天地间，忽如远行客。斗酒相娱乐，聊厚不为薄。”刘伶的《酒颂》、李白的《春夜燕桃李园序》均表现了“浮生若梦”“唯酒是务”的思想。在郭沫若看来，“酒便是他们的上帝，便是他们的解救者。”“他们正于饮酒的行为之中，发现出一种涅槃的乐趣。”②然而，这种消极的“享乐”未能解脱郭沫若的生存困惑，他无法由此获得一种生的平静与满足。于是，他选择了一种积极“享乐”的存在方式。
什么是积极的“享乐”呢？他如此解释：“想陶醉于一种对象之中，以忘却此至可悲怜的自我。司皮诺若（Spinoza）陶醉于神，歌德陶醉于业，便是积极的一种。”显然，他所谓的积极享乐由“神”与“业”所构成。
注释：①郭沫若：《波斯诗人莪默伽亚谟》，《创造社资料》（上），福建人民出版社1985，283。
②郭沫若：《波斯诗人莪默伽亚谟》，《创造社资料》（上），福建人民出版社1985，285～288。
“业”是佛教术语，指一切有意识与目的的行为。郭沫若这里所谓的“业”指的则是歌德浮士德式的存在行为。歌德的宇宙观是“泰初有业”，认为“宇宙自有始以来，只有一种意志流行，只有一种大力活用。”由这种宇宙观演绎出来的人生哲学就是：“让汝一生成为业与业之连锁！”①歌德的“业”就是不断地追寻某种至真至善至美的境界。
这种“业”在郭沫若那里的具体表现形式是诗歌创作。郭沫若曾说雪莱的诗是雪莱的生命，而他之所以翻译雪莱的诗就是要使自己成为雪莱。诗是雪莱的生命，所以也就是郭沫若的生命。郭沫若是以诗歌创作为“业”，以图充分领略自我内在的痛苦，宣泄胸中郁积，尽情燃烧自我，探索人生秘密，希望由此体验到一种“绝对的自由”，②以忘却悲怜的自我。
然而，他深知这种“业”仍是一种现世行为，无法令人真正获得一种超越死亡的体验。所以，他没有仅仅在现实生活层面思考问题，而是设法为“业”注入某种形上的内容，使其获得超越性。这种形上的内容就是神。是什么神？他说得非常清楚，是“泛神”。
何谓“泛神”？“泛神”原出现于16、17世纪的西欧，是当时人们的一种神学观，代表人物是荷兰的司皮诺若（Spinoza）和意大利的布鲁诺。它将神视为非人格的本原，认为神与自然界相等同，本体即神，神即自然，否认神是自然界的创造主。郭沫若是如何理解“泛神”的呢？他为何要为“业”注入“泛神”？他说：“泛神便是无神。一切的自然只是神底表现，我也只是神底表现，我即是神，一切自然都是我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。”③显然，他既把握住了西方“泛神”论的基本思想，但又作了自己的阐释，提出了“我即是神”的看法。“我”的出场透露这段话的重心其实在后面部分，即“人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死”，就是说他言说“泛神”不是作一种抽象的理论探讨，而是要将它引入“业”中，使之获得超越性，以解决困惑自己的生死问题。
注释：①郭沫若：《波斯诗人莪默伽亚谟》，《创造社资料》（上），福建人民出版社1985，284。
②郭沫若：《雪莱的诗》，《创造社资料》（上），福建人民出版社1985，293～294。
③郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》，《创造社资料》（上），福建人民出版社1985，274。
需要特别指出的是，长期以来人们在谈论郭沫若的泛神思想时，往往只引用这段话的前面几句，而舍弃了后面的“人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死”。这无疑是断章取义，没有把握住郭沫若言说泛神的真实心境与目的，自然也就没有看透“泛神”对于郭沫若的原初意义。
在那段话的后面，郭沫若继续写道：“人到一有我见的时候，只见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生生死存亡之悲感。万物必生必死，生不能自持，死亦不能自阻，所以只见得‘天与地与在他们围周生运动的力，除是一个永远贪婪，永远反刍的怪物而外，不见有别的’。此力即是创生万汇的本源，即是宇宙意志，即是物之自身———Dingansich。能与此力瞑合时，则只见其生而不见其死，只见其常而不见其变。体之周遭，随处都是乐园，随处都是天国，永恒之乐，溢满灵台。”而“人之究竟，唯在此永恒之乐耳。欲求此永恒之乐，则先在忘我”。①显然，郭沫若“泛神”论的内在思想资源非常复杂，它以西方原初的泛神论为基础，化入了王阳明的“万物一体”的宇宙观、庄子的“天地与我并生，万物与我为一”的思想，同时还融入了大乘佛教“无住涅槃”的境界。②
注释：①郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》，《创造社资料》（上），福建人民出版社1985，274～275。
②郭沫若那时不仅喜爱王阳明与庄子，而且受其母亲影响，对佛教也有所认同。
以这种“泛神”为灵魂，“业”便获得了一种巨大的能量，追求 “业”的过程便真正成为一种“享乐”，这种“享乐”实际上就是一种超越性体验，用郭沫若的话说就是：“人生一切的痛苦都要在他内部的自我中领略，把一切的甘苦都积在胸中，把自身的小己推广成人类的大我”，“把一己的全我发展出去，努力精进，圆之又圆，灵不偏枯，肉不凌辱，犹如一只帆船，既已解缆出航，便努力撑持到底，犹如一团星火，既已达到烧点，便尽性猛烈燎原”，①其核心是“灵不偏枯”、“肉不凌辱”，也就是进入“无我”境界，“与神合体”，“超绝时空”而“等齐生死”。这种超越性体验对于主观意力非常强的郭沫若来说，事实上是没有太多逻辑可言的，是中外多种思想资源所形成的结构性力量将正为生死问题所困的诗人导入这种超越性境界的，它有如一种天启。其实，在人类的情感、精神生活中，这是一种普遍性现象，最典型的就是宗教信仰，它是非理性的，是经不起逻辑推敲的，是没有太多道理可言的。
这种形上的存在体验，诗人在《凤凰涅槃》中借阿拉伯神话作了诗化的表现。诗歌开篇“小引”写道：“天方国古有神鸟名‘菲尼克司’（Phoenix），满五百岁后，集香木自焚，复从死灰中更生，鲜美异常，不再死。”菲尼克司死而复生、不再死的神话与诗人的存在体验相契合，不仅为他的言说提供了场景与对象，而且进一步强化了他的体验与形上认识。
注释：①郭沫若：《波斯诗人莪默伽亚谟》，《创造社资料》（上），福建人民出版社1985，284～285。
诗中的凤凰即诗人自己，诗歌对决定凤凰生命存在的时间作了清晰的展示：“他们的死期将近了”、“他们的死期已近了”、“死期已到了”，这是无法逃避的时间宿命。正是这一宿命使凤凰质问自我生命所寄生的宇宙空间为何如此冷酷、黑暗，为何养育生命又将生命推向死亡深渊，使生命在绝望中感到宇宙有如“屠场”、“囚牢”、“坟墓”、“地狱”，为何到处是“死尸”，使生命仿佛“一刹那的风烟”，使“我们这缥缈的浮生”在孤独无援中不知“到底要向哪儿安宿？”，他悲愤地质问宇宙来自哪儿，为什么存在，而且“你的当中为什么又有生命存在？”时间意义上的死亡问题无法解决时，诗人便将它纳入空间去思考、探索，将对时间的不满情绪发泄到宇宙空间。而对诗人这一系列的质问，宇宙天地不应，实际上天地也无法回应，因为它们无法改变生命必死的现实。其实，发问只是绝望中悲愤情绪的表达，诗人并没有指望天地作答，质问体现了一种不屈的意志，他要自己驾驭死亡，自己选择死亡的方式，也就是集香木自焚，这样死亡就成为人的意志控制的一种行为，而这种自我控制主要还不是体现在死亡方式的选择上，而是死后的更生。“凤凰更生歌”是全诗的重心：“死了的光明更生了”、“死了的宇宙更生了”、“死了的凤凰更生了”，“凤凰更生”意味着在质问宇宙空间后成功地逃离了时间的控制，人战胜了时间，或者说打破了时间宿命。所以在诗歌结尾诗人用了很大的篇幅，抒写凤凰更生后的欢唱情绪，它们在灵魂深处体味到自我生命的新鲜、净朗、华美、芬芳，感到从未有的热诚、挚爱、欢乐、和谐，体验着自我的生动、自由、雄浑和悠久，这是一幅生命死而复生的壮观图景。
正是因为现世的死亡问题被解决，诗人写作此诗时才获得了一种天启般的神秘体验：“上半天在学校的课堂里听讲的时候，突然有诗意袭来，便在抄本上东鳞西爪地写出了那诗的前半。在晚上行将就寝的时候，诗的后半的意趣又袭来了，伏在枕上用着铅笔只是火速的写，全身都有点作寒作冷，连牙关都在打战。就那样把那首奇怪的诗也写了出来。”①这是人战胜时间宿命时的一种情绪释放状态，一种生命更生时的阵痛，是人的意志力充分释放时的胜利感。注释：①郭沫若：《我的作诗的经过》，《郭沫若全集》（16），人民文学出版社1989，217。
