在我国，第一个谈人性的是孔子。他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）意思是说，人的天性都是相近的，后来之所以“相远”，是“习”的结果。但究竟什么是人的天性，后来又怎样“习”之，如何“远”之？他却没说。孔子后的一些思想家，特别是战国时期的一些尊孔思想家，对此进行了广泛的讨论，其中，尤以孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”最有其代表性。本文试就孟、荀在这方面的某些观点作一比较，探索二者的某些异同点。
（一）
孟、荀都认为人有天性。孟子把人的天性称之为“四端”，他说：“人之有四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑》）人的“四端”与人的四肢一样，并非生来没有。并强调说：人的天性是无条件的，是本来就有的，“非由外铄我也，我固有之也。”（《告子》）与孟子一样，荀子也认为人的天性生来就有，并非人为而成。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《性恶》）是“人之生而有之，是无待而然者也。”（《荣辱》）
孟、荀虽然都认为人有天性，但是，人的天性所包含的内容如何，二者的回答截然不同。孟子认为，人天性的核心内容是“善”。所谓“善”，即每个人生下来就具有的四个因素：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子》）这四个“善”的因素，是“仁、义、礼、智”的萌芽：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（同上）与孟子相反，荀子把人的天性概括为“恶”。他说：“凡人都有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。”（《荣辱》）所以他认为：“今人之性，生而好利焉；……生而有疾恶焉；……生而有耳目之欲，有好声色焉”（《性恶》）
不难看出，孟子言人性所包含的恻隐”“羞恶”“恭敬”“是非”，以及“仁、义、礼、智”等内容，实际上是属于意识范畴的东西。而意识只能是社会存在的反映，是后天才有的。荀子言人性所包含的“欲食”“欲暖”“欲息”和“好利”“好声色”等内容，实际上是人的生理本能，生理欲望。这些是属于物质范畴的东西，是生来就有的，因此，也是客观存在的。
（二）
孟、荀都承认人的天性受后天活动的影响。孟子认为，人生下来其本性都是善的。但是，人在后天活动中确有很多不善的行为。于是，他把这一现象解释为是由人的生理本能引起的，即“耳目之官”在受到外物刺激时感受外物，诱发欲望，而产生种种不道德的行为。这种由耳目之欲引起的不道德行为，与人的天性——“善”相抵触，妨碍人的天性在后天贯彻。荀子把人的天性直接规定为人的生理本能。并确认，人的生理本能会产生“恶”的行为。如果“从之人性，顺之人情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶》）所以，要避免“争夺”“乱理”，就自然要抑制人的天性，达到“今人饥，见长者而不先食，”“劳而不敢求息。”人们对产生“恶”行为的生理本能的抑制活动，就是对人的天性的制约。
孟、荀虽然都承认人的后天活动对人性发生影响，但是，由于他们各自给人性规定了不同的内涵，因此，在如何对待后天活动对天性影响的问题上，二者的态度根本不同。孟子认为，要扩充人的天性，抵制后天的影响。他说：“耳目之官”所以是导致违反天性的原因，是因为“耳目之官”不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”（《告子》）即是说，耳目这类器官不会思考，没有思维能力，只感受到外物，引起欲望，故为外物所蒙蔽。而“心之官”则思，具有思维能力，蕴藏着“良知”，“良能”，即所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心》）因此，他主张内心修养，用“心之官”去抵制耳目之欲。认为，人出生之后，就应用心中具有的“良能”“良知”直接感受、辨别罪恶，使“耳目之官”不受外物吸引。他强调“存心”“寡欲”，认为只有这样，才能充分发挥内心所具有的“良能”“良知”，才能对耳目之欲加以限制，而不至于丢掉“心”被外物引向邪路。通过用“心”对耳目之欲的制约，进而使人的“善端”得以保存，并不断“扩充”，从“四端”发展为“四德”，完成人性“善”的全部过程。为了能使人们更好地进行内心修养，他还提出了很多具体方法，如“反身而诚”，“反求诸己也”，“吾养我浩然之气”等等。
与孟子不同，荀子认为要加强后天影响，限制人的天性。他否认人的内心固有“良知”“良能”和天生“善端”，认为“凡人都有所一同”，即生理欲望。如果只顺其“欲食”“欲暖”“欲息”和“好利”“好声色”的生理欲望，就必“故争夺生”，“故淫乱生。”因此，他不讲内心修养，只主张用外部手段对“恶”的天性加以抑制。他提出“性伪”之说，指出：“人之性恶，其善者伪也……。”（《性恶》）即不论什么人，其天性都是恶的，而要弃恶为善，就要对人的天性加以控制。在如何对人的天性加以控制的问题上，他提出：“超礼义，制法度，以矫之人之情性而正之”。（《性恶》）就是说，不仅要用人为的道德规范来调理人的性情，而且要用人为的法律制度来约束人的性情。同时他还主张把礼治与法制结合起来，“治与经，礼与刑”，（《相成》）“勉之以庆赏，惩之以刑罚。”（《王制》）
综上可见，孟子主张用人的天性抵制后天活动对其的影响，是企图用所谓先天的观念去限制人的生理本能。然而，他所讲的“四端”“四德”“良知”“良能”等观念，只有在后天才能形成。因此，孟子所谓抵制后天活动对人的天性的干扰，实际上是把后天形成的道德意识，错当做先天所固有的观念，用来限制人的生理本能。荀子则不然，他否认道德观念是先天固有的，而是把道德、法制观念及其行为看做是后天的。因此，他所谓的用后天活动去限制人的天性，是指用后天形成的道德规范和法律制度去制约人的生理欲望，这在实
际上，是在要求人们用人的社会属性去限制人的自然属性。
（三）
孟、荀论人性，其内容上是论人的“善”与“恶”。所谓人的善、恶问题是属于道德范畴的问题。所以，从某种意义上讲，他们的所谓论人性就是论理。在这个问题上，由于孟、荀对物人、天人关系的解释各有异同，因此，在道德的地位，道德的起源，以及由此决定的人与人之间关系问题上各有异同。
从物人关系上看，孟子认为，人与禽兽有许多共同之处，而不同的地方则不多。他说：“人所以异于禽兽者几希。”（《离娄》）这“几希”即“心”——“理义”，“至于心独无同乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《告子》）人虽然“异于禽兽者几希”，但在孟子看来，这“几希”却至关重要，它决定人之所以是人而不是禽兽。如果没有这“几希”就不是人，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。”（《公孙丑》）在这点上，荀子与孟子基本一致，只是在比较范围上比孟子宽一些。他认为，人有自然界所具有的一切，人所以异于自然界中的其他事物，也仅仅是在于人有道德。他说：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦有义，故最为天下贵也。”（《王制》）
通过论述物人关系，孟、荀得出了共同的结论，即“理、义”，道德是人所具有的特殊属性，在区别人与物的问题上，占有决定地位。然而，人为什么会有“理、义”，道德的源泉何在？在这点上，二者有着根本的不同。在孟子看来，人的道德是思天的结果，而在荀子看来，人的道德则是“制天”的结果。
孟子说：“诚者，天之道也。”（《离娄》）所谓“诚”即“仁、义、礼、智”，可见，“天之道”是一种道德型的客观精神。而人则是“思诚者”，“思诚者，人之道也。”（《离娄》）人生下来，就用心思考生下来时从天上带来的客观精神，即“善端”，使之进一步“扩充”、完善，“尽其心，知其性也；知其性，则知其天矣。”（《尽心》）孟子正是从“诚”字出发，把天与人沟通起来。“诚”是“天道”的内容，人的道德则是对这一道德型客观精神的反思。
荀子也不否认天人的统一。但是，他的所谓天不是精神的东西，而是自然界。人是自然界的一部分，即是天的一部分。他说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天君。”（《天论》）人的情绪、感官、心知所以称为“天情”“天官”“天君”，是因为它们都是在自然界中生成的。但是，荀子反对任其自然，提出要“制天命而用之”。（《天论》）既然人是天的一部分，那么，“制天”就必然包括制人。人的“天官”“天君”生来就具有“好声”“好色”、“好味”“好利”“好愉佚”的“恶性”“天情”，所以，就要“起礼义”而“矫饰”之。可见，在荀子看来，“礼义”、道德是在“矫饰”“天情”的过程中产生出来的，是人的自然属性在社会生活中的自身否定。
由于孟、荀对天人关系的解释不同，致使他们不仅在道德的源泉问题上持有不同观点，而且，在对人的道德水平为什么会有高有低，以及由此决定的人与人之间所以存在贵贱之分的问题上，也持有不同的看法。
孟子提出“大体”“小体”之说。所谓“大体”即“心之官”是用于思天的，所谓“小体”即“耳目之官”，是用于感受外物的，只能引起欲望。因而，“体有贵贱，有大小”。从其大体为大人，从其小体为小人”。（《告子》）君子从其“大体”，能“尽心”修养，“知其天矣”（《尽心》），能完善“仁、义、礼、智”四德。因此，“天将降大任于是人”（《告子》），“天子不能以天下与人”，而只能“天与人”，是上天授予的贵人。（《万章》）庶民“从其小体”，他们连人与禽兽相区别的那“几希”“善端”都保持不住，将其丧失掉，“人之所以异予禽兽者几希，庶民去也……。”（《离娄》）庶民只识耳目之欲，而不能尽其心，不能会知其性，更无法知其天，只能是“近于禽兽”的贱民。
荀子主张道德是“制天”的结果，根本否定了天赋道德的存在，从而也就否定了“天生圣人”。他说：“材性知能，君子小人一也。好荣辱、好利恶害，君子小人同也，若其所以求之道则异矣。”（《荣辱》）认为，君子不是生下来就有特殊秉赋的人物，而是所“求”的“道”不一样。所谓“求”，是后天的锻炼、改造，所谓君子之“邋”，不是“天道”，而是指能够“注错习俗”，（《儒效》）即“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子，从性惰，安恣睢，而违礼义者为小人。”（《性恶》）既然如此，那么无论任何人，只要能“化性起伪”，都能成为“礼义积伪者”，成为有“礼义”、有道德的君子。反之，只顺其“天官”、任其“天情”，就成为没有“礼义”缺乏道德的小人。可见，荀子主张一开始人的道德水平没有高低之分，人的本身也没有贵贱之别，后来所以有了高低贵贱的分别，不是思天的结果，而是“制天”即“化性起伪”的结果。
孟、荀都是新兴地主阶级的思想家，他们在培养人的道德水平问题上，虽然一个主张思天，一个主张“制天”，但其社会目的都是一样的，即把人分为具有全智全德的君子和只识“耳目之欲”“好利”“好声色”的小人，为地主阶级的封建等级制度制造理论根据。然而，孟子主张思天，是要通过对上天道德型的客观精神进行反思，达到道德修养的目的，这在实际上是办不到的。而荀子强调“制天”，是要通过对人的不道德行为进行改造，达到从善的目的，这在一定意义上是有其合理性的。
综合上述比较，可由此看出：孟、荀在人性问题上的相同之处主要表现在，都承认人有天性，并受后天影响，同时，都把道德意识看做是人的本质属性。但是，由于孟子采取了客观唯心主义的态度，因此把人的天性及其道德意识起源等问题，规定为人对客观精神的携带和反思；而荀子则相反，他把人的天性归结为人的生理本能，把人的后天性——道德意识及行为，解释为对人的自然属性的限制，这反映了荀子的朴素唯物主义和朴素辩证法的思想。
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