（第一节殷商：孝观念的形成
殷商是中国传统文化的发轫时期。但是，由于资料所限，对于殷商是否已经形成孝的观念，学界肯定者有之，否定者有之，一直聚讼不已。许多学者虽然没有明确否认孝观念在殷商已有萌芽，但至少是持怀疑态度的，代表性的观点认为，“‘孝’字最早见于商代卜辞，仅一处，用于地名。商代金文中还有以孝字作人名一例。
但据目前已有的文物与资料来看，出现孝字还不足以证明商人已有了孝的观念”；“有孝字，并不等于就有了孝的观念，……我们没有直接的、确切的材料可以证明商代已有孝的观念，更无从了解其具体内容”。
我以为，对上古思想文化的研究，倘若单单凭借“直接的、确切的材料”，是不全面的。以孝观念的形成来说：
第一，汉字作为象形文字，其创制一开始就具备独特内涵。虽然在甲骨卜辞中仅见孝用于地名者一例，商代金文中也仅见孝用于人名者一例，而没有直接用于指孝的伦理或孝的行为的，但我们并不能由此就简单地认为孝是专用于地名或人名的。在孝观念相当发达的西周，孝用于人名或地名的例子也很多。如“白（伯）孝鼓”、“馒中孝”等。
第二，殷墟甲骨卜辞只是商王朝卜祭活动的记载，卜辞形式和刻写载体的限制，决定了卜辞不可能反映殷商时期人们社会生活内容的全部。所以，没有文字遗存并不能说明孝观念在殷商时代没有形成。事实上，思想观念、社会习俗的传承，文字并不是唯一的途径，特别是在上古。
第三，从观念、文化本身的传承性上来说，周朝当时只是殷商的一个西隅小邦，“从文化上看，他们属于殷商的一系”。周文化的发达与其对殷商文化的继承是分不开的，并且很可能“殷商其实是中国知识、思想与信仰的主流。”这样，如果说作为西周道德体系核心和社会意识形态纲领的“孝”观念在殷商时期尚未出现，是不合乎思想自身发展逻辑的。
应当说，殷商时期孝观念已经形成。可靠的依据在于，从文化生态根源上讲，孝观念所赖以产生的各项条件在殷商时期均已具备。
一者，我们前面曾经述及，孝观念是农业文明的产物。卜辞的记载表明，农业是殷商时代社会的主要生产部门。比如，就耕地而言，有田、畴、疆、井、圃之分；从谷物的种植来看，不仅有禾、粟、麦、桑、菽、栗，还有丝、帛、酒等农产品的加工物。殷人甚至以农作物的始生和成熟来纪年载岁，例如以“五谷始生”代表春，以“五谷成熟”代表秋。由此可见，农业生产各部门在当时已经初步完备，发育相对成熟，孝观念产生的社会物质生产条件已经具备。
再者，殷商王朝是在氏族血缘制残余的基础上建立的一个完形的宗族奴隶制国家，“宗”、“族”为社会的基本单位。住在京都的为“王族”，即“元宗”、“大宗”，那些被分派到被征服的异族地区的则是“子族”，即“小宗”。殷人种族、宗族观念十分浓厚，宗法体系虽然不严密，但已经初具雏形。为维护其宗法统治，“孝”德也为统治者所需要。也有学者通过对甲骨文的研究认为，“在宗法制度已臻完备的殷代社会中，孝道是最重要的。”
三者，从考古发现看，殷商时代不仅有厚葬习俗，而且有用“人牲”祭祖的陋俗。如河南安阳小屯墓随葬器物中，青铜器和玉器约400余件，海贝6 000余枚，另有人殉15具之多。殷墟王陵附近有1 200余座小墓。考古工作者研究后确认，这些小墓是商代的祭祀坑，也就是殷王朝祭祖的祭祀场，坑中死者是用于祭祀祖先的“人牲”。殷墟卜辞，大多是与祭祀祖先相关的，殷商青铜器铭文中所记日期也多是祭祖之日。总之，殷人厚葬习俗及祭祀祖先活动的繁复和隆重，表明“商王朝祭祀祖先的制度和礼仪已相当发达，与之相适应的‘孝’的观念当已出现”。
这里附带想提及的是，康学伟先生撰文提出“孝观念形成于父系氏族公社时代”，他的依据是：“孝观念的形成当具备两个条件，一是基于血缘关系而产生的亲亲之情；二是个体婚制的建立。而这两个条件的成熟，当在原始社会晚期，即父系氏族公社时期。”
这种观点为学界不少人所采纳。我认为，他的看法基本上是正确的，但有几点可以商榷：
其一，康先生所讲的这两个条件似乎不够确切。最简单的反驳思路是：如果满足了这两个条件，即有孝观念的产生，那么，孝观念就应该是一个在世界各民族中都极为普遍的观念，但事实并非如此。孝观念的形成，农业文明和宗法制度是不能忽略的根本性因素。
其二，康先生所讲的“孝观念”若改为“孝意识”，似更准确些。
康先生也强调，“此时的孝观念还远远不同于后世作为德目之一的孝道。……这时的孝观念只是一种敬亲爱亲的感情，并未超出自然之性，尚不具备阶级性。”其实，这时的“孝”不仅不同于后世的孝道，而且也不能完全说是一种“敬亲爱亲”的感情，它只是在尊老和祖先崇拜基础上所萌生的一种朦胧的敬祖爱亲的意识，还没有上升为明确的观念形态。所以，我们认为，准确地说，孝意识萌芽于父系氏族公社时代，孝观念则形成于殷商奴隶制时代。
其三，康先生所引征的文献史料多为传说，如三代以孝化民、养老之礼、虞舜孝行等等。我们并不主张否认传说的价值，但在孝道方面，后世附会的可能性极大。顾颉刚先生早就意识到，“时代愈后．传说中的中心人物愈放愈大。如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治，的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。”同样，周文王、武王在西周金文、典籍中皆无孝行记载，但在《礼记》中却被刻画成为大孝子。因而这些传说能否作为可靠的证据，似乎该打个问号。
当然，殷商时期，农业生产力水平还相当低，集体耕作仍是农业生产的主要形式，“氏族血缘纽带既很牢固，个体家庭便无存身之所”，其结果便是父权卑微地依附于宗权之下。因而，其时作为个体家庭经济中父子权利义务关系道德反映的孝观念尚不可能十分明晰。另外，殷商时期，宗法制度也不完善。而且，个体家庭经济因素的微弱与宗族势力的强大形成的巨大反差，使得孝的对象指向宗族共同的先公先祖，而非个体家庭的父母或祖父母，以满足宗族共同体凝聚的特殊需要。所有这些因素合在一起，就使得孝观念在殷商时期仅仅处于初步形成阶段。孝观念的宗教意义是绝对性的。
对祖先的祭祀是殷商时期孝观念的主要内容和主要形式。
殷人的天神崇拜与祖宗神崇拜是交织在一起、合而为一的。
殷人之先公先王死后升天，宾于帝所，被天神化，殷王也只有通过先王先公才能向上帝传达自己的要求，“先公先王可上宾于天，上帝对于时王可以降祸福，示诺否，但上帝与人王并无血缘关系。人王通过先公先王或其他诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。”殷俗尚鬼，鬼神主宰着殷人的政治生活和精神世界。因而，殷人把自己的祖先是当作与自己有某种血缘联系的“鬼”来侍奉的，祖灵是其信仰的重心，而上帝则退居次要位置。所以陈梦家先生认为，殷商时代“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”事实上，祖先崇拜不仅压倒了天神崇拜，而且，自春秋以后，后者基本上就销声匿迹了，而祖先崇拜则延续下来，并随着孝观念地位的上升而日趋强化，成为中国古代社会唯一的全民性的宗教。
在殷人的世界观里，鬼即祖先神的世界与人的世界之间的差别，几乎泯灭到了微不足道的程度。“殷人对祖先的看法，以为他们虽然死了，但精灵依然存在，与活的时候完全一样，地位、权威、享受、情感也是一样。而且增加了一种神秘的力量，可以降祸于子孙。”所以，殷人对祖先尊崇之至，他们为祖先制订了一套烦琐的祭祀制度，“商人祭法，见于卜辞所纪者，至为繁复。自帝喾以下，至于先公先王先妣，皆有专祭。”祭祀活动也非常频繁，据研究，殷王几乎每天都要举行名目繁多的祭祀活动。卜辞中许多殷人诚惶诚恐地向祖先占问的例子显示，殷商人用盛大而漫长的祭礼来对群祖依次祭祀，其目的就是通过虔诚的祭祀、卜问，来祈求祖先降令指引自己的行动，祈求祖先神灵的佑护以禳祸趋福。
侯外庐先生把殷代世系称号排列成表、分析研究后认为，殷代世王名字的共同特点就是都含有祖先崇祀的意义。从高祖夔以来之祖、示、王、父、土诸字都具有这种意义。可见祀祖观念对殷商社会生活和政治生活影响之深刻。
殷人对先王先公的这种祭祀，主要是一种宗教意义上的、祖先崇拜意义上的“追孝”行为。殷人与不曾谋面的祖先之间遥远的时间、空间和心理距离，使他们对祖先更多地是怀着一种敬畏乃至恐惧的情感。李亚农曾经指出，“殷人创造的上帝并不单是降福于人、慈悲为怀的神，同时也是降祸于人、残酷无情的憎恶的神。”殷人祖先神与至上神是同一的。对他们来说，祖先也同样不是可以随意亲近的“人”，而是既可以降福，也可以作祟的喜怒无常、意志莫测的神灵。因而他们既希望祖灵福佑自己，又害怕稍有不慎惹祖先动怒而招致祸端。这样，对祖先情感上的亲近也就只能是一种奢望了。
殷民对祖先的恐惧使得商王对他们的威吓十分奏效，因而，“祖先崇拜以及由此而衍生的心理从属感，成为商王王权专制的操纵工具。”如盘庚劝诱殷民日：
古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚，世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。
商王盘庚还以祖灵淫威相胁迫，威逼其部众随之迁都：
兹予大享于先王，尔祖其从与享之，作福作灾，予亦不敢动用非德。
意即你们的祸福皆由你们的祖先决定，你们如若违背了祖先的意愿，冒犯了祖先的英灵，那么“乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。”祖先崇拜使王权在神权的护佑下得到极大的膨胀，而当祖先崇拜由宗教意义向伦理意义过渡时，政治与伦理的结合也就开始了。
《礼记?表记》上说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”这个概括是很精当的。这里的“神”，既指天神，也指人鬼。所以尽管在占卜、祭祀以及厚葬活动中，殷人处处表现出对祖先唯唯诺诺、毕恭毕敬的态度，但这些行为都是有明确而强烈的功利性的，即是为了求得祖灵的庇护保佑以维持其世袭统治地位。这一时期的祖先崇拜表达的主要是一种宗教观念，而在孝的伦理观念方面，则表现得非常朦胧、淡漠，其行为也是消极、被动的。
不可否认的是，殷人对祖先的崇拜、祭祀，虽然不是后世完整意义上的孝，但它毕竟体现了“孝”的最初形式。我们据此恰恰应当肯定孝观念在殷商时期的存在。当然，明确地把孝作为伦理道德准则，不仅对死去的祖先行祭祀之礼，而且对在世的父母尽孝养之责，则是西周的事情了。
（第二节西周：孝观念的内涵及其特征
西周是孝观念确立和发展、成熟的重要时期。西周的孝观念，对后世产生了极其重要的历史影响。透过对西周孝观念的基本内涵和主要特征的析理，我们可以对传统孝道思想的历史源头有一个较为清晰的认识。
一、西周孝观念的基本内涵
周人的孝观念有明确的内涵，他们把对祖先虔诚而隆重的祭祀表述为孝。这就是周人文献和铭文中屡见的“追孝”、“享孝”、“孝享”、“孝祀”等概念。
周因于殷礼，周代的祭祀方式和祭祀体系与殷商相差无几，而且可以说较之于殷代更为制度化、系统化。周公有一段话，很能说明这一点：
公日：“已！汝惟冲子，惟终。汝其敬识百辟享，亦识其有不享。享多仪，仪不及物，惟日不享，惟不役志于享。凡民惟日不享，惟事其爽侮。”
对先祖先王的祭祀，称为“享”，即献牺牲祭祀鬼神。从周公这段话中可以看出，祖先崇拜对周人社会生活的影响仍然是巨大的。
享祭祖灵时礼仪的繁简隆轻，祭品的丰俭多寡，以及心意的诚敬与否，都会直接影响到先祖魂灵对生者的福佑。在周人这里，祭祀活动的礼仪规范也更加详细和专门化了。如《周礼》讲：“以肆献稞享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以灼夏享先王，以尝秋享先王，以丞冬享先王。”于周人对四季祖先祭祀的详尽规范，可见其崇祖敬宗观念的浓厚与发达。考古发现也证实了这一点。从陕西岐山风雏村的周代宗庙遗址看，其规模很大，设施也很齐全。中央有陈列神主的太庙、存放祖先衣冠遗物的“寝”，有配享祖灵的“庑”，还有群臣朝拜献祭的“朝庭”。宗庙自内而外有三重门，即寝门、应门、皋门，皋门两侧又有专供休憩用的“塾”。
西周祖先祭祀的完备发达，对孝观念的完全确立起了至关重要的作用。祭享祖先的主要目的还是祈求祖先的福佑，如《诗经》
中有这样两段祭祖祈福的文字：“祀神孔明，先祖是皇，报以介福，万寿无疆”，“为酒为醴，蒸畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆。”意思都是希望先祖先宗来歆享牺牲，降福于子孙后代。较之于殷商，西周时期“享孝”、“追孝”的涵义更为明确、更为具体，对“孝”的重视程度也更为强烈。据统计，《三代吉金文存》和《西周金文辞大系考释》两书中，除去相重的，涉及“孝”的铭文共112则，其中明确地为“享孝”、“追孝”神祖考妣的43条，“享孝于宗室”即在宗庙祭祀祖先的共10条，“追孝于前文人”的5条，追孝父母的两条。另外，只有“享孝”、“追孝”等简单用语，省略了孝之对象的共34条。吴镇烽编著的《陕西金文汇编》中，孝的铭文有数十则，其对象竟然全是祖考。这表明，金文中绝大多数“孝”是明确指向先公先祖的，也即所谓“享孝”。兹举数例如下：
用追孝于皇考己伯。
用追孝于朕皇祖、啻考。
用享用考（孝）于皇祖、帝考。
用享孝于前文人。
用享用孝。
在反映西周时期思想文化的重要典籍《诗经》、《尚书》、《国语》
中，同样有大量关于西周孝祖观念的史料。譬如：
相维辟公，天子穆穆，于荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。
于乎皇考，永世克孝，念兹皇祖，陟降庭止。……于乎皇王，继序思不忘。
率见昭考，以孝以享。
追孝于前文人。
夫祀，昭孝也。各致齐敬于皇祖，昭孝之至也。
言孝必及神。
可见，尊祖敬宗依然是周人孝观念的主要内容和最高价值。
这种以“追孝”为内涵的孝，其适用对象是已经亡故之人，施孝的方式是祭祀。
