礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，……由其道则行，不由其道则废。
不仅如此，荀子进一步把“礼”抬高到天地万物普遍法则的神圣高度：
天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明，万变而乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！
“礼”被夸大到与天地四时合其序、与日月星辰同其明的地步。
从而，包括孝、悌、忠、顺等在内的等级道德规范也就成为绝对、永恒的东西了：
君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不罐，少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。
君臣父子兄弟夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久。夫是之谓大本。
另一方面，荀子继承孔子、孟子对“孝”从仁、义两方面所作的规定，并把仁、义统一于以礼为核心的道德规范体系中，从而纳孝入礼，以礼统孝。荀子对仁、义内涵的规定是：“仁，爱也，故亲”，“贵贵，尊尊，贤贤，老老，长长，义之伦也”。这与孔孟以“爱亲”、“敬长”为“孝”的内容并无二致。区别在于，荀子把仁和义都统一于礼，并且以礼作为最高准则。<荀子?大略》中讲：
君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也。
仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非礼也；义非其门而由之，非义也。
这里的“里”和“门”都是指的“礼”。梁启雄注日：“谓以仁义为本，终成于礼节也。”《荀子?君子》中也讲：
故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。……故仁者，仁此者也；义者，分此者也。
这样，荀子通过纳仁义于礼，给作为爱人原则的“仁”和作为敬长原则的“义”注入了新的内容，赋予“爱有差等”的儒家孝道以新的面貌。“礼”在孝道中主导地位的确立，使森严有序的差等观念更为强化，而温情脉脉的血缘亲情之爱则明显淡薄。由性恶论出发，荀子一反孔孟把“孝”看作人子对父母感恩、报恩之情的自然流露的传统看法，他认为，这种自然的血缘情感是不存在的，“孝”乃是圣人化性起伪、君子德教熏染的结果。他明确地说：
夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。
天非私曾、骞、孝己而外众人也。然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。
正因为如此，以礼义教化众庶，使之“趋孝弟”，也就成为荀子礼论的一个重要内容。这与孟子的“申之以孝悌之义”的思想是相契合的。荀子认为，民不孝亲敬上，其罪不在民而在君，是统治者疏于教化所造成的。所以，“不教而诛，则刑繁而邪不胜。”荀子还假托孔子表达自己的观点：
孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。季孙闻之，不说，日：“是老也欺予！语予日：‘为国家必以孝。，今杀一人以戮不孝，又舍之。”冉子以告。孔子慨然叹日：
“呜呼！上失之，下杀之，其可乎？不教其民而听其狱，杀不辜也。
孟、荀以孝教化百姓的观点为后世统治者所重视，尤其是经过《孝经》的提升和渲染，“孝“上升为众教之本，成为封建社会伦理政治机制得以实施和运行的有效环节和中介。
（二）从义不从父
《子道》是荀子论孝的专篇，其中心议题就是“从道不从君，从义不从父”。这是荀子孝道观中最值得称道的地方，也是荀子对儒家孝道作出的最积极的贡献。
《子道》开篇便把孝行分为三个等次：
入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。
“人孝出弟”，这是孔孟孝道思想中对孝子提出的主要要求，“上顺下笃”是孔孟推行孝道所要实现的理想目标。在荀子看来，这些却不过是“小行”、“中行”。他认为，对君、父俯首帖耳、言听计从，并不是孝，只有坚持原则，服从道义，不以君、父之是非为是非，而是以道义为行为标准，以免陷亲于不仁不义，这才是真正的“大孝”：
故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义而能致恭敬忠信端悫以慎行之，则可谓大孝矣。
那么，什么时候“可以从”，什么时候“未可以从”呢？荀子进一步把“孝子所以不从命”的情况归纳为三种：
从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。
第一种为身体上的，即不危及父母生命安全。荀子骂那些“行少倾之怒，而丧终身之躯”的人连狗都不如，因为“乳狗不远游，不忘其亲也”，而这些好勇斗狠之徒的行为却给父母招来横祸：“室家立残，亲戚不免于刑戮，然且为之，是忘其亲也。”第二、第三种都，是精神上的，这些“不从”从表面上看是违逆父母，实际上则给父母带来荣耀，是“大孝”的表现。至于“夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝以养其亲”，乃至身敬、辞逊、色顺等，荀子认为，只要有一片孝心，并不难做到，难的是即使在“孝而亲不爱”的情况下，在辛苦劳顿中，在灾难祸患面前，也能明辨是非，循道由义，勉力而行。荀子认为这是一般人做不到的：
故劳苦雕萃而能无失其敬，灾祸患难而能无失其义，则不幸不顺见恶而能无失其爱，非仁人莫能行。
由“从义不从父”的最高原则出发，荀子力主谏诤，认为臣、子应该为据守道义而不惜面折庭争，并借《书经》的话讲：“从命而不拂，微谏而不倦，为上则明，为下则逊。”谏与不谏，大对国家，小对个人，都有至关重要的意义。“国有争臣”，则可保宗庙社稷；“父有争子，不行无礼”，“士有争友，不为不义。”“从义不从父”，据理力争，这也是荀子孝道观中最精华的部分。
从上面的论述可以看到，与“仁为孝之本”和以礼统摄仁义、从义不从父相一致，由孔子到荀子，“孝”观念的血缘情感成分的淡化、弱化是很明显的。理性在荀子这里占了上风，这既是荀子融合儒、法的结果，也是新兴地主阶级充满自信和斗志的心态的表现。
（三）隆君与孝父并举
《荀子?礼论》道：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出?无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人？故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。
我们注意到，隆君师与事天地、尊先祖同等重要，荀子把君主的地位已经抬升到与天地、先祖并高。事实上，荀子还把君主高高地置于万民之上，把君主看作百姓的父母，君主统驭百姓就像家长管教孩子一样。他说：
上之于下如保赤子，……故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。
是故百姓贵之（指君主）如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，道德诚明，利泽诚厚也。
既然君主是下民的“父母”，那么臣民事君与子女事父，其实质也就是一样的了：
臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄。
所以，在荀子这里，君、亲是一样的，隆君就是孝亲。与孔孟相比，这是荀子孝道观中的一个新特点。孔孟都是从推孝父而及于忠君，而荀子则干脆省略了这个“推”的过程，直接把君父并称、忠孝混同。这种观点的提出，一方面是荀子思想体系中融合儒法倾向的表现，另一方面也是封建大一统专制统治趋势的理论反映。
这也正是荀学得到后世统治者暗中青睐和采纳的原因所在。冯友兰先生说，荀子的政治哲学与孟子的不同之一在于，荀子以为人性是恶的，所以他不注重个人性情之自由，而认为“圣王之权威应为绝对的”。这也是有道理的。荀子进一步认为，要齐家治国、强兵富民，必须树立和保证君主的绝对权威：
君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。
显然，这里对君权、父权的绝对至上性、唯一性的强调，是为了借孝道以建立封建君主专制。这也是孔孟孝道所没有的新内容，尤其是与孟子君臣平等思想中所包含的民主性内容相悖的。
其实，荀子不仅仅停留在把孝父与忠君相等同上，在他看来，君恩大于亲恩，因而隆君比孝亲更为重要。在回答“君之丧所以取三年”的问题时，荀子道：
君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？……父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉！
这就要求臣民不仅要像孝亲那样忠君顺上，而且既然君恩深于、重于亲恩，那么在君、亲不可兼得，忠孝必舍其一时，依照荀子的暗示，当然就应该舍亲保君，弃孝尽忠了。荀子虽然没有明确地这样说，但毫无疑问，由春秋以前的“孝”包含“忠”，到战国、秦汉之际忠孝基本上并列，最后随着汉代封建专制统治的确立和稳固，“孝”逐渐蜕变为“忠”的附庸，这种演变，尤其是最后一个演变过程，虽然是专制制度的必然产物，但与荀子的君恩重于亲恩的理论不无关系。这是君臣关系演进史上重要的一步，也是儒家孝道走向封建意识形态的前奏。
总的说来，荀子的孝道观足非常具有时代特色的。他既不像孔子那样，努力地为孝寻求上升为普遍道德准则的哲学基础；也不像孟子那样，向上致力于从人性论上论证孝的来源，向下致力于把孝推广于世俗社会。孝道只是荀子“礼论”的一个重要组成部分。
荀子兼采儒法而又力避二者理想主义和功利主义的极端，创立了一套极具现实性、实用性的理论，他的思想在秦汉逐渐定型的中国封建社会意识形态中占据了极为重要的地位。相应地，他的孝道观，尤其是其中突出的封建等级性特征，即君父并隆、君恩重于父恩的思想，包含着走向政治独裁的因素，是荀子孝道观中的糟粕。
荀子的隆君思想预示着儒学的发展方向，预示着儒学与政治的联姻。从孝道发展历程来说，这是儒家孝道与封建君主专制政治相结合的前兆。正如有的学者所言：“如果说专制主义是封建孝道的重要特征，那么以孝道助成专制政治的最早的理论雏形即来自于荀子。”在先秦儒家孝道向封建孝道转化和定型过程中，荀子的孝道观成为具有决定意义的一个重要环节。
（第三节儒家孝道的异音：道、墨、法三家论孝
一、道家对孝的否弃
对于“孝”，道家没有专门的论述。道家哲学的中心思想是“无为”，在政治上体现为“无为而治”，在道德领域则体现为超道德主义。因而，对孝道的否弃是道家道德哲学的逻辑必然。
道家始祖老子认为，仁、义、礼、智，包括孝、慈、忠、信在内，都是后天的、人为的，是违背自然、违背人性的，是人类社会的倒退和人类文明的堕落：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈”，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，忠信之薄而乱之首。”所以只有摈弃这些悖离自然、败坏社会的人为因素，人类才能重新回复自然、质朴、纯洁、美好的德性，即所谓“绝圣去智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”用周予同先生的话说，墨家虽然不承认“孝”在哲学上的地位，但还承认其在社会伦理上的地位，而主张返于“无名之朴”
的道家则视“孝”为一种应归于毁灭的不祥之物。
这里想多说一点的是，《郭店楚墓竹简》中“绝仁弃义”作“绝伪弃作”。“伪”和“作”是指人为的、非自然的、非真情的行为。如果是这样的话，就更说明道家反对的是伪道德、假道德。值得重视的是，在同时出土的儒家著作中，也有与此类似的表达：“为孝，此非孝也；为弟，此非弟也”，“父孝子爱，非有为也。”亲子之情是自然的感情，孝慈也是亲子间真情感的交流，容不得半点矫揉造作，这与道家的思想是一致的。也许这种一致是要向我们表明，儒道的对立并不是水火不相容的。有的学者认为，这甚至还“透露了一些儒、道两家在早期和平共处的信息”。其实，在追求“真”、“诚”这一点上，儒道两家的确是相通的。儒家把作为道德规范总汇的“仁”建立在“孝”的基础上，道家则认为只有任性自然，才有真正的道德，其目的都是强调一切道德规范应该建立在真情真性之上，应该由真性真情来统帅。后世以“为孝”作为加官晋爵的手段，显然与儒道两家的主张都是背道而驰的。
庄子对世俗间的仁义孝慈等人为的道德更是鄙夷有加，不屑一顾。《庄子》上有这样一段对话：
商太宰荡问仁于庄子。……庄子日：“至仁无亲。”太宰日：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝，谓至仁不孝，可乎？”庄子日：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。……故日：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫道遗尧、舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直太息而言仁孝哉？
庄子比老子走得还远，摒弃得还彻底。他认为唯有物我两忘，抛却“孝悌仁义、忠信贞廉”等“自勉以役其德”的人性的枷锁，才能泯灭亲疏，超越自我，返朴归真，达到至仁至德的最高境界。
二、墨家以兼爱为本的孝道观
