一是，西周孝观念的内涵在孔子这里发生了质的变化。西周的孝观念虽然有“善事父母”的蕴含，但对祖先神的祭祀仍是其主导性内容，因而，西周的“孝”既是伦理的，也是宗教的。孔子在西周孝观念基础上所创立的儒家孝悌观从宗教中解放出来，摆脱了祖先神的束缚，孝悌发展成为单纯的伦理意义上的道德范畴。孔子虽然仍然把祖先崇拜作为孝道的一项重要内容，但与殷周不同的是，作为祖先崇拜和孝道表现形式的丧礼和祭礼已经完全失去了其原先的宗教意蕴，充盈着生动的伦理精神。孔子对鬼神一贯采取“敬而远之”的态度，他认为，对鬼神的祭祀旨在求得祭祀者心理的满足：“祭如在，祭神如神在”，“祭祀之礼，主人自尽焉尔，岂知神之所享？”显然，祭祀行为从慰藉人的情志出发，不是通向对象化的神圣存在，却落实到仪式行为中的人伦秩序和自我德性的圆满实现上：“慎终追远，民德归厚矣”，也即荀子所说：“祭者，……其在君子，以为人道也，其在百姓，以为鬼事也。”孔子用理性主义的态度来诠释传统的宗教色彩浓厚的祖先崇拜，剔除了殷周孝观念中的宗教成分，赋予孝观念以完全的伦理意义。鬼神在俗文化中的彼岸性和迷信色彩在儒家孝道中彻底被理性所消解。冯友兰先生认为，儒家对丧礼、祭礼意义的解释完全是诗的、艺术的，而不是宗教的，从而诗意地满足了人心情感方面的要求。
这是自孔子开始儒家就以一贯之的态度，如荀子也说：
丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。
祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。
二是孔子把宗法制度中的亲亲精神转换为一般家庭中普遍的孝悌精神。西周祖先崇拜意义上的“孝”一般只限于贵族范围，平民是无权问津的。孔子应和生产力发展、生产关系变革的实际，拓展了孝的内容，论证了孝作为一个普遍的伦理规范的合理性，这大大地扩充了孝的社会意义，使之成为全民性道德要求。经过孔子的拓展和论证，“孝”开始了其走向平民社会的步伐。当然，孔子的“孝”主要还是针对士君子而言的，孝道世俗化、平民化的真正完成，应该归功于孟子。
正是基于以上三个特点，我们认为，在孔子之前，“孝”只能被称为“观念”，到孔子才真正形成“孝道”。目前学术界讲到西周的“孝”时，笼统地称“西周孝道”，这种提法是不准确的。这是因为，作为“观念”的东西，可以是直观的、零碎的、不系统的，甚至是充满矛盾的。作为“道”的东西，则必须具备概括性、抽象性、理论性、系统性等特点，它是对一个观念、一个问题的理论化、系统化的论证，是一种学说而非简单的解释或看法，它不能仅仅“知其然”，还必须深入探究并回答其“所以然”的问题。所以，“道”在中国文化中，代表着一种规律、准则和规范体系。从《国语》、《左传》等典籍看，老子、孔子之前，对许多问题虽然不乏精辟和创新之论，但多半是就事论事，浅尝辄止，缺乏理论上的总结和概括。孝观念同样是如此。从“观念”与“道”的这一区别来看，孔子之前的“孝”只是一种“观念”形态，而不是一种抽象化、系统化、理论化的“道”的形态。
在我国历史上，孔子是将“孝”的行为加以概括、抽象并上升为理论的第一个人，因而也是孝道理论的创始人。从史籍看，“孝道”一词最早见于《史记》：“孔子以为（曾参）能通孝道，故授之业。”这也是针对孔子，才称“孝道”的。那么，为什么到了孔子那里，“孝”会由观念形态上升为理论形态呢？我们的思路可以沿着下面两个方向展开。
一方面，前文已经讲到，孔子当时所处的时代，是一个“礼崩乐坏”的时代，周王朝社会钳制力弱化，诸侯国之间武力相取，蚕食鲸吞，君臣父子、贵贱上下竞相残杀，原有的社会秩序、伦理秩序彻底被打乱。重整秩序，成为思想家面临的重大历史课题。孔子正是洞见了中国古代社会的血缘宗法实质，所以直接从“孝”人手，提出“孝为仁之本”，设计了一套以“孝”为基础的伦理规范体系，试图以此来范导人们回归到“君君，臣臣，父父，子子”的理想秩序中去。
另一方面，从“孝”观念本身的发展看，在社会秩序没有遭到破坏以前，它在人们心目中属于一种自觉自愿地去遵守的、现成的、肯定的道德观念和行为方式，其道德来源及合理性是不待证明、无须怀疑的。然而，当社会发生剧烈动荡，一种道德观念所赖以存在的社会基础动摇了的时候，这种道德观念的合理性、有效性必然受到怀疑和诘难：凭什么要我遵守这种秩序、规则和规范？在不断的诘难和追问中，思想家们不得不回过头来去思考、解释、论证旧有的一切。反对者为的是推翻旧的而用新的取而代之，维护者则要说明它的合理性来源，它的价值，它存在的内在依据。从这个角度看，仅仅设计一个救治社会的方案是远远不够的，更重要的是必须为要求人们实施这个方案，即按照它来生活，提供一个强有力的说明和论证。于是就产生了一个个各具特色的思想体系。正如学者所言：
一个动荡的时代，常常使人们对既定的价值发生疑惑，时时变动的秩序，则往往使人们对固有的结构产生疑问，……当那些无须论证就可以使人人平静地接受的真理不再拥有权威性的时候，权力对思想失去了强制性的权威，对任何现象和事物的解释就要解释者从头说起，而且要有一套自成系统、自圆其说的道理。于是，权力与思想的分离使思想者不得不重新反思与不断追问，过去体现．了秩序与意义的关于宇宙和社会的知识以及体现这些知识的仪式、象征，它的终极的依据和基础究竟是什么？它是“天经地义”么？
道德规范已经失去权威性，重新建立思想对于世界的有效解释，是当时的思想家的无可逃避的选择。孔子的“仁学”体系、孔子的孝悌观，正是建立在这样的背景之下的。这是一个构筑理论体系的艰难任务。“孝为仁之本”这一命题，就是孔子给孝观念普遍合理性、可接受性提供的依据。这也是孟子及后世儒家论证孝道合理性的基本理论思路。
可见，“孝”由观念形态向理论形态的转变既是时代使然，也是“孝”观念自身发展的逻辑必然。当然其中更凝结着孔子理论家的卓越智慧。
儒家孝道的确立是儒家对传统文化的重大贡献。承接孔子，传统孝道在孟子、荀子等人那里，从不同的角度和层面得到进一步的丰富和发展，形成更为全面和系统的理论体系。
“人类历史上无数的事例说明：一个事物仅靠它质朴的自然形态，未经人们从理论上加以论证之前，它的影响和作用只能在自发状况徘徊；如果一旦获得了理论上的论证，而这些理论在一个时期又不能被人们所否定，这个事物就会在理论指导下由自发状态进入自觉状态，就能最大限度地发挥它的作用与影响。”后面有关章节的内容，会使我们对儒家孝道在中国社会所发生的深刻、广泛、持久的影响有更深入的了解，也会使我们对这段灼见有更深刻的理解。
二、孟子：儒家孝道的丰富和发展
继孔子之后，对儒家孝道的发展作出大贡献的是孟子。
孟子生活在战国中期，此时各国通过变法改革都已经相继确立了封建的生产关系，在全国范围内建立统一的封建中央集权的历史趋势也日趋明显。孟子面对七雄争霸、“以攻伐为贤”的混乱局面，继承并发展孔子的“仁学”，游说列国，宣扬以“仁政”、“王道”
平治天下。
封建生产关系的确立和封建经济的发展，使作为封建社会基本生产单位的个体家庭的地位更加突出。与孔子相比，孟子对个体家庭的关注使他的思想更具有封建性的特征。这既体现在他的“施仁政于民”的政治主张和“制民之产”的经济构想中，也体现在他对调节个体家庭人伦关系的道德规范——“孝”的重视上。
在<孟子》一书中，“孝”字共出现29次，涉及孝的观念的有50多处。孟子以孔子的“孝悌为仁之本”作为出发点，以亲亲原则为核心，对“孝”进行了系统的论证，使孝道从形而上和形而下两个方向上都得到强化和发展：在更加哲理化的同时也更加世俗化。具体说来，孟子对孔子孝道思想的发展主要表现在以下几个方面。
（一）孝的人性论基础——性善论
性善论是孟子政治、经济、伦理学说的理论基础。从一定意义上说，“轴心时代”的中国是以对人性的反省作为民族文化具型的契机的。对人心善恶问题的探讨在孟子之前的儒者中已在进行，只是没有像孟子那样形成系统、完备的理论。
孟子认为，人具有先验的善性，这种善性来自于四种“善端”，他也称之为“四心”。“四心”是人普遍地先天地具有的，是纯粹的、超功利的，是人之异于禽兽的本质特征。孟子进一步提出，这种善端是仁、义、礼、智等道德观念的萌芽和来源：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，‘礼之端也；是非之心，智之端也。
作为萌芽，“四心”经过扩充，就形成仁、义、礼、智“四德”。孟子进而明确指出：“仁、义、礼、智根于心”，“非由外铄我也，我固有之也。”这就是孟子“性善论”的基本内容。
在孟子所谓的“四心”当中，恻隐之心或不忍人之心是最根本的。相应地，在“四德”中，仁德也就是最根本的。那么，什么是“仁”呢？孟子继承了孔子“仁者爱人”这一对“仁”的内涵的基本规定，并结合孔子“孝悌为仁之本”的思想，明确提出：
仁也者，人也。
亲亲，仁也。
仁之实，事亲是也。
作为为人之道，“仁”最基本的涵义是“事亲”、“亲亲”，也就是“孝”。“仁”是对先天的“善端”的扩充和发挥，“孝”是仁的核心和实质，于是孝悌之道也就顺理成章地具有了先验的性质，成为一种无待于后天经验和思虑的“良知良能”：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。
这样，孟子以性善论为基础和前提，通过对善端与善德及仁与孝关系的阐述，就合乎逻辑地推导出这样的结论：孝是人天生具有的自然的本性。如同朱熹在《四书集注》中引陈氏注日：“孝弟者，人之良知良能，自然本性也。”这就把人性作为孝道价值的合理依据，赋予了孝道以“人性自然”的性质。
在孔子的孝道中，孝虽然是“仁之本”，但“仁”从何而来？“仁”
是否具有普遍性？这些问题并没有得到解决。若继续追究下去，则“孝”存在的合理性和普遍性也就成了疑问。孟子意识到这一点，以抽象的人性论为出发点，致力于对仁、义、礼、智等德性存在合理性的哲学论证。他的人性本善、仁德先验的理论，给作为仁的实质和核心的“孝”提供了坚实的人性论基础。基于血缘亲情的“孝”不仅是人的自然情感的纯然流露，而且是人的善性的纯然流露，这就使孝道具有了无可怀疑的道德来源和价值基础。显然，孟子的理论在一定意义上弥补了孔子孝道观的漏洞和不足，使儒家孝道理论更趋完善。这是孟子对儒家孝道理论发展作出的巨大贡献。
局限性在于，孟子对“人性本善”的论证具有明显的经验论性质，这就使其孝道理论从根本上仍然经不起严格的逻辑追问。
（二）亲亲一仁民一爱物：孝具有了更广泛的社会性
1．黄金规则：推己及人
美国学者L．斯威德勒教授认为，在人类许多不同的宗教和伦理传统中，存在着一个普遍的伦理原则：“你愿意别人怎样对待你，你就该怎样对待别人”；或者从反面说：“你不愿意别人怎样对待你，你就不该怎样对待别人。”他称这条原则为“黄金规则”。这条原则以不同的表述方式存在于印度文化、伊斯兰文化、希腊文化中。在中国，它最早在《论语》中被概括为“忠恕之道”，“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”即“己所不欲，勿施于人。”《礼记》把它表述为：“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”朱熹以孝弟释忠恕日：“如欲子之孝于我，必当先孝于亲；欲弟之弟于我，必当先敬其兄。”孟子承继孔子，把这条金科玉律阐发为“推己及人”。从此，儒家的忠恕之道就成为中国传统社会处理人际关系的一条重要原则。
“黄金规则”贯穿于孟子的思想体系之中。应用于政治领域，要求统治者实行“仁政”，“推恩”以王天下、保四海；应用于伦理道德领域，孟子把“仁”划分为“亲”、“仁”、“爱”三种含义和三个层次，设计了一条“亲亲一仁民一爱物”三个依次递进的环节和步骤，使亲亲之孝一方面迅速走向世俗社会，深入普通百姓，另一方面与仁政更密切地结合在一起，使孝具有了更广泛的社会意义和政治意义。
2．事亲是“亲亲”的核心内容
“推”的起点是“亲亲”。血缘纽带、血亲认同使“亲亲”在仁爱中不仅表现于时间的顺序居先上，而且表现于程度的居优上。孟子重视对个体家庭人伦关系的调节，他首次提出父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种“人伦”的概念，并且明确指出孝悌是“仁义”的根本原则，事亲是人事或人伦的核心：
事孰为大？事亲为大。
事亲，事之本也。
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。
这就把仁、义、礼、智等儒家重要的道德规范统一于事亲、从兄的家庭伦理之中。孝悌成为最高的道德理想和价值标准。
事亲中最基本的是“养亲”，即首先要在物质上奉养双亲。衣食足而后知荣辱。政治上的“仁政”、经济上的“制民恒产”，目的都是发展生产，使百姓丰衣足食，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，从而为践履孝道提供物质保障。官吏若使百姓“终岁勤动，不得以养其父母”，则枉为父母官。普通人的“孝”与不孝，关键也是看他能否“养父母”：
世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从（纵）耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。
“五不孝”中，前三条都是针对“养亲”而言的。由此可见，“养亲”是孟子孝道中非常重要的内容。
需要指出的是，在对待“养亲”的问题上，孟子与孔子是大异其趣的。在孔子看来，“至于犬马，皆能有养”，连禽兽也知道“养亲”，更何况人呢！所以“养亲”是无须多言的。遍阅《论语>，我们很少看到孔子对“养亲”的直接论述。孟子则把“养亲”视为人子行孝之大事，多处强调要使父母衣食饱暖。究其原因，孔子讲孝是针对士君子而言的，而孟子则把眼光投向下层社会，他讲的孝主要是针对庶民百姓而言的。他所针砭的“世俗所谓不孝者五”，就清楚地表明了这一点。当然，这并不是说孟子所讲的“孝”仅仅停留在“养亲”的层面上。事实上，孟子同样强调对父母精神上的奉养，认为“孝子之至，莫大乎尊亲”，“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”但相比较而言，毫无疑问，孟子更为注重的是“养亲”。
这是由孟子所处的特定历史背景决定的。
西周奴隶制宗法道德基本上是贵族道德。祭祀祖先是君、宗的特权，所以西周的孝主要指的是君子之孝。春秋时期，虽然“学术下移”，但孔子等思想家面对的是“邪说暴行”泛滥、“乱臣贼子”
