文化的发展，是一个自然历史过程。中国传统文化以家族、家庭为本位，重视亲情伦理，西方文化以个人为本位，重视个人的自由和权利，这是东西方文化的根本差异之一。从文化发生学的视角看，这种文化之间的根本差异，或者说，每种文化所具有的独特的精神风貌和内在气质，是与其所处的特殊的文化生态环境，即其所赖以生发、成长的自然环境和人文环境密切相关的，“地理环境的、物质生产方式的、社会组织的综合格局，决定了中华民族社会心理诸特征，而中国人，包括中国的文化匠师们便以这种初级思想材料作原料进行加工，创制了富于东方色彩的，仪态万方的中华文化”。传统孝道是传统文化中最富有特色的内容，对传统孝道的探讨，首先必然涉及的就是对其内涵的阐释，以及对其产生、发展的文化生态根源的追溯。
（第一节孝的内涵
一、孝的内涵
中国传统孝观念的内涵十分丰富，从行孝对象及行孝内容来讲，主要有以下四层含义：
孝的内涵的第一个层面，也是最基本的层面，是对在世或已故父母的孝敬。孝的基本含义是“善事父母”，即子女对父母的孝养。
《说文解字》释日：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”这种“善事”包括物质上的“养”和精神上的“敬”两个方面，孝敬的对象是在世的或已故的父母。这也就是《论语》所谓：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”；《孝经>所谓：“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”；《礼记》所谓：“孝子之事亲也有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”也即冯友兰先生所谓：“孝之在精神方面者，在吾人之亲存时，须顺其志意，不独养其口体，且养其志，有过并规劝之，使归于正。在吾人之亲殁后，一方面为致祭祀而思慕之，使吾人之亲，在吾人之思慕记忆中得不朽。”
孝的内涵的第二个层面是“追孝”、“孝享”，即对先祖先公的追念祭祀，这也是孝的最原初的含意。如《尚书》云：“追孝于前文人”；《诗经》说：“于乎皇考，永以世克孝。念兹皇祖，陟降庭止”，“通追来孝”；《论语》讲：“菲饮食而致孝乎鬼神”。对先祖先公的孝，主要是通过祭祀活动来表达的。《礼记》谓：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”，“祭者，所以追养继孝也”，就是对已故祖先的孝。
据考证，三代依存的金文中，出现“孝”字者一百多条，没有一条是涉及健在父母的。
孝的内涵的第三个层面是对君王天子的孝。这是孝的基本内涵在政治领域的扩展和延伸。君主专制的宗法制社会里，国即家，君即父，在这个意义上，“孝”的实质即是“忠”，亦即忠孝相通。《礼记》讲：“孝者，所以事君也”，“事君不忠，非孝也”，都是直接把君作为孝的对象，把忠君作为孝的内容。对君王天子的忠心耿耿、尽职尽责，如同对父母的爱敬奉养一样，皆为孝之内涵应有之义。这也是中国封建社会“以孝治天下”的道德理论基础。
孝的内涵的第四个层面是继承先祖德业、立身扬名，以耀族荣宗、光前裕后。这是对祖先父母精神生命的延续，也是孝的最高层次。宗法社会里的个人不属于自己，而是属于家族、家庭的。所以，立身的宏旨，不在于成就一己之小我，而是要光耀门庭，显扬宗族。正是在这个意义上，《礼记》谓：“显扬先祖，所以崇孝也”，“夫孝者，善继人之志，善述人之事也”；《孝经>说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”；黄宗羲言：“孝，父之有子，原欲使其继我之志，我之所未尽而子尽之．我之所未为而子为之”；也正是在这个意义上，武王、周公被誉为“达孝”：“盖善继文王之志，善述文王之事。故修其祖庙，所以继文王事亲之志；序爵序事，所以述文王事亲之事也。追王之礼，下达于士庶人，继志述事，上达乎祖，此之谓达孝。”这是孝道的最高形式，蕴涵着人类代代相续、承前启后、继往开来的精神。
广义的孝观念是孝的基本内涵的泛化。作为传统伦理体系的根本和道德修养、道德实践的起点，“孝”由亲及疏、由近及远，从家庭道德推广为社会道德，几乎涵摄了一切合乎传统伦理道德的行为规范，“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵不勇，非孝也”，“言而不诚，期而不信，临难不勇，事君不忠，不孝之大者也。”孟子把酗酒、游惰、私爱妻子、好勇斗狠等不轨行为归于“不孝”之列，《孝经》中的“五等之孝”把天子的治天下、诸侯的治国、卿士大夫的事君、庶人的耕稼都融纳到孝的规范之中，甚至连“断一树，伐一木，不以其时”，也是“不孝”。总之，一切不善的行为皆被视为不孝，相反，一切善的行为都可归为孝：“举凡增进人格，改良世风，研求政治，保卫国土之义，无不赅于孝道。”这种意义上的孝涵盖了为子、为人者一生的行为。所以，有学者认为，“古人所谓孝道，只有很少的一部分是直接以父母为对象的，而更多的部分是让一般人能透过良好的亲子关系来促进子女健全人格的发展、人际关系的适应，实际上乃是子女立身处事之道，不过古人以孝道统称之而已。”广义的孝是儒家伦理泛道德化倾向在孝道上的体现，也就是所谓的泛孝道主义。
总的来讲，孝作为一种基本的道德意识和伦理规范，是以调适以亲子关系为核心的纵向血缘关系，以及长幼、君臣等社会、政治关系作为基本职能的道德观念体系和伦理行为规范的纽结。仔细分析孝的内涵的四个方面，我们似可将其比拟为这样一个圈层结构：其内核是对父母的孝和对先祖的孝，其外围是对君王的孝，其游离层是继志述事、立身扬名。由内核至外围至游离层，是孝之内涵、孝之意义逐步扩展的过程，也是孝道践行对个体生命价值逐渐放大的过程。换言之，随着孝内涵每一层级的向外扩展，孝的道德意义、社会意义在逐级提升，个体人生价值也随之而得到更高的实现。反过来，由游离层至外围至内核，则是孝涵义逐渐内敛的过程。内层相对于外层而言，其涵义更具有稳定性。也就是说，尽管事君之孝在历史发展中有不同的界说，立身之孝在不同人、不同时期有不同的表现形态，但作为内核的对父母及先祖的孝，其涵义则几乎没有改变，特别是就敬爱、赡养父母这一点而言，至今犹然。
孝在一定意义上可以说是儒家全部理论的归结点。它不仅是一个伦理观念，还包括了儒家的政治原则和宗教观念。我们固然可以从不同方面对孝的内涵作出种种界定，但就最内在的本质而言，孝是对个体生命、对家族生命的安顿，孝道中寄托了中国人超越短暂和有限、追求永恒和无限的宗教情怀，包涵着对人类的终极关怀。父母祖先是家族生命的符号和化身，对祖先父母的孝敬就是对生命创造者的膜拜，就是对生命的膜拜，恰如西方人对上帝的崇拜一样。只不过西方人认为生命的创造者是上帝，中国人则认为是被他们神化了的祖先以及给予他们生命的生身父母。高曾祖．父而身，身而子，子而孙，作为家族生命链条中的一个环节，个体担负着光前裕后、继往开来、使家族生生不息的义务和责任，这也就是“孝”。家庭是中国社会物质生产与精神生活合一的据点，只有在延续家族生命链的孝道中，个人才能分享他自己的成就，个体自身的永恒价值才得以确立。正如梁漱溟所说：个人“所努力者，不是一己的事，而是为老少全家，乃至为了先人为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者积德积财，以遗子孙。”每个人在其家庭中尽其人生之义务，其人生也随其家庭而占据一价值之时间与空间。由现实的家庭纵向推之，上溯及祖先，本支百世，人的生命，包括生物性生命和精神性生命由之而在时间上得到无限的安顿；由现实的家庭横向推之，则睦宗收族，乃至“四海之内皆兄弟”，人的生命由之而在空间上得到无限的安顿。
由此也可以说，爱护、保护自己的生物性生命，“父母全而生之，子全而归之”是孝的起码要求，是最低层次的孝；生子立嗣，焚香续火，以延续家族的生物性生命，是孝的第二层次；继志述事，立身行道，以延续家族的精神性生命，是孝的最高层次。对生命所自出的追溯和崇敬，是对父母和祖先的孝的伦理来源，即报本反始；对君主、社稷的孝（忠）乃是实现个体及家族生命价值所必需。再推而广之，“天称父，坤称母”，天地为万物之父母，由亲亲、仁民而爱惜众生万物的生命，这是对人的宇宙生命的追溯，是对天地“生生”之“大德”的报答。这是广义的、泛化的孝。孝道成为中国人心灵的归宿。
跳出我们平庸的日常生活的圈子，去追求某种对于生活具有永恒价值或绝对意义的东西，这是人类共同的愿望和精神需求。
孝道所表达的正是这样一种愿望，所满足的正是这样一种需求。
仅就这一点而论，也许的确可以说，“孝道在中国文化传统中，实在是居于与西方文化中的宗教相同的地位。”孝道的精神就是中国人的宗教精神，践履、实现孝道时的心灵慰籍感、归属感就是中国人的宗教情怀。马克斯?韦伯认为：“儒教伦理中完全没有拯救的观念。儒教徒并不希望得到拯救，不管是从灵魂的转世，还是从彼世的惩罚中得到拯救。……只有对作为社会基本义务的孝的侵害，才是儒教徒的‘罪孽’。”韦伯的后一句话是对的，前一句话值得商榷。其实，儒家并非完全没有拯救的观念，只是儒家的拯救是现世的自我拯救，即通过自我道德修养和道德完善来实现生命的价值，通过恪尽孝道来追求肉体和灵魂的不朽，“西方人的不朽是在宗教中实现的，而中国人的不朽则是在伦理中实现的。”这也是为什么孝道虽然并不具备宗教的形式，却具有收拾、置放中国人身心性命的宗教功用的原因所在。把握住孝道的这种深层意蕴，我们就不至于对孝道中种种繁琐、细致的礼仪规定不耐其烦，或是对愚孝行为的发生困惑不解了。
二、孝在传统伦理道德体系中的地位
从孝的几个层面的涵义来看，孝作为一种伦理道德准则，既是对亲子、君臣等伦常关系的规范，也体现了人生伦理行为的基本价值取向。它是人们最基本的行为规范，也是涵摄面极广、功能性极强的道德实践。在传统伦理道德体系中，孝居于超乎寻常的核心和基础地位：既为众善之先、诸德之本，又是百行之源、教化之基。
首先，孝为众善之先。
反观传统伦理思想的发展，“孝”是诸多的伦理规范中最早出现的规范之一。
任何道德都是特定历史时期人们共同生活及其行为的准则和规范。中国古代文明肇创于原始社会晚期，亦即传说中的三皇五帝时期，她是一种以血缘宗法为根基的农业文明。对此，后文将作深入探讨。这里需要指出的是，对于以血缘宗法为纽结的农业社会而言，整合宗族内部人际关系，协调宗族内部种种矛盾，是最基本的道德要求。一夫一妻制、个体家庭私有制的确立，又使家庭成为最基本的社会单位。这样，承载和展现血缘宗法农业社会最本初道德要求的，必然是一个既能满足宗族共同体特殊凝聚需要，也能满足家庭共同体特殊凝聚需要的伦理规范。观之于传统伦理道德体系，这个范畴只能是孝。只有孝，才能既把家庭内部的亲子关系，又把宗族内部的代际、群际关系成功地统摄起来，规范起来。
所以，从道德产生的自然逻辑判断，孝乃是传统伦理道德规范之最早出现者。
历史和逻辑是相统一的。逻辑开始的地方，也正是历史开始的地方。在考察孝与尧、舜、禹三代德行的关系时，有的学者指出：
“中国古代最早也最突出的伦理规范应推‘孝，。”这是颇有见地的。我们所见的先秦史籍文献中，关于尧、舜、禹重视孝道、笃行孝德的记载不少。虽然不能据此讲孝是传统伦理道德规范中先于其他规范而产生的唯一范畴，但讲孝是诸多传统伦理道德规范中最早产生者之一，应是毫无疑问的。
其次，孝为诸德之本。
通过规范个人的行为来调节特定社会人与人之间的相互关系，这是道德的基本功能和主要目的。血缘宗法社会里，最根本的就是处理以亲子关系为基点的血缘宗法关系，修养内在心性，规范社会行为，都要以血缘的维系为价值方位，作为宗族共同体最高道德准则的孝也由此而被突出，成为传统伦理道德体系的核心和基础，即德之本，“孝，至矣乎！一言而该，圣人不加焉。”
古人对于孝为德本的理解可谓精辟：“德谓己之所得，道谓人所共由。盖己之所得，人所共由者，其理日仁、义、礼、智，而仁兼统之。仁之发为爱，而爱先于亲。故孝为德之至，道之要也。”孝之所以是个人所可能有的一切道德的根本，最重要的在于，孝是实现道德自我完善的必要条件。因而，《孝经》开篇就把“孝”称为“至德要道”，认为“圣人之德无以加于孝”，并借孔子之口明确地说：“夫孝，德之本也。”
第三，孝为百行之源。
孝为道德之根本，又内在地决定了孝是一切美好德性和伦理规范的源头：“孝，德之始也。”朱子与弟子讨论孝道时也讲：“孝者，百行之源，只为他包得阔故也”，“只如守着一个‘孝’字，便后来无往而不通，所谓‘推而放诸四海而准’，与夫居敬、战阵，无不见得是这道理。”也就是说，从个体道德、家庭道德到社会道德，从道德修养、道德实践到人生事功，都是以孝为立足点的，笃行孝道是人生至为根本的道德实践。本固则叶繁，源远则流大。由孝推及于一切道德，犹如草木之有本，江河之有源，“凡百善行，发原于孝。
何也？孝根于天性。……推广此爱亲之天性，及于兄弟，即谓之悌；及于同族，即谓之敦睦；及于朋友，即谓之信义；及于邻里乡党，即谓之慈善；及于一名一物，不忍毁伤，一丝一粟，不忍抛弃，一草一木，不忍残害，即谓之公德。皆自爱亲之心推之，故日孝为百行之源也。”凡是“孝”的行为，无不助益于德性修养的提升，凡是道德的行为，无不助益于孝行的扩展。孝既然是最基本的，因而也最重要的，“不孝，则不能弟。不孝而能弟，弟亦何用！不孝不弟，纵行谨言信，爱众亲仁，亦何用！”
第四，孝为教化之基。
道德观念和道德规范只有通过道德教化才能被民众普遍接受并付诸行为，才能发挥道德的社会作用和政治作用：“教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”
凡人皆有父母，皆有回报父母养育之恩、赡养敬事父母的责任和义务。以孝道的教化提升道德的境界，既简捷便易，又效果卓著，而使民绝恶于未萌，起敬于微眇，日徙善远罪而不自知。孝养之道是人生启蒙教育的重要一课，也是道德教育最切近、最便当的人口处：
敦叙风俗，以人伦为先；人伦之教，以忠孝为主。
圣贤千言万语，无非教人以孝而已。夫岂无他道之可言哉？
盖以孝之道，大而能周，约而能博，微而能著，积厚而生生不息，足以与天地而无蔽也。譬诸树木之根本，黍稷之有嘉种，枝干饰节叶华实，无不于此具焉。
