宋明时期的新儒学被称作道学。冯友兰认为，道学在南宋时期主要有两派：理学与心学。理学代表人物是朱熹，他继承了北宋时期程颐的理学思想，总结了北宋诸子对于理、气、心、性等概念的认识，从而提出了他的思维缜密，逻辑严谨的理学体系。心学代表人物是陆九渊，他吸收了孟子关于本心的思想，提出心即理的观念，理论及为学方法都与朱熹理学形成对立。他们之间先后进行了两次辩论，是历史上著名的学派间开诚布公的辩论，它突显了理学与心学之间存在对立的核心问题，不仅活跃了当时的学术研究与社会思潮，而且也对后来的学术发展产生了一定影响。
朱熹及其理学
朱熹是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然有几个时期遭到非议，但它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传入之前仍然如此。
朱熹，字元晦，原籍安徽婺源，从他的父亲起，居住在福建，生于宋高宗建炎四年（公元１１３０年），死于宋宁宗庆元六年（公元１２００年）。朱熹十九岁中进士，是个青年才俊。他本该在官场上大显身手，但因对宦途不太热中，在他中进士之后的五十余年间，只做过九年官，在朝不过四十天。三十一岁时朱熹正式受学于延平李侗。李侗是北宋理学家程氏兄弟的四传弟子，他晚年收了朱熹这个门生，感到莫大安慰，曾写信给友人说：“元晦进学甚力，乐善畏义，吾党鲜有。”他还称赞朱熹知而能行，论学直探隐微之处。朱熹既为程门弟子，颇以接续程氏之传为己任，无心仕宦，一意讲学授徒。他长期在湖南长沙的岳麓书院讲学，据说前来听讲的人络绎不绝，讲堂中人满为患，听讲者骑来的马饮干了水池，所谓“一时舆马之众，饮池水立涸”。朱熹做官时，想力行他的讲义，按圣人之道行事，他曾上疏建议毁秦桧祠，又弹劾当朝宰相的姻亲。这下可有得他受了。朝廷有人上疏指斥道学为伪学，给朱熹罗织了六大罪名：不孝、不敬君、不忠、戏弄朝廷、漠视道德、有伤风化。这当然是莫须有的，但皇帝却下诏禁止道学，次年进一步宣判朱熹等人为“逆党”，共有五十九人上了黑名单。朱熹的得意门生蔡元定也被官府拘捕，朱熹闻讯后，携门徒一百余人赶去为蔡元定饯行。蔡元定未及与妻儿话别，此时神态安然，不异平日。朱熹喟然感叹说：“友朋相爱之情，季通（元定的字）不挫之志，可谓两得矣。”蔡元定被官府拘捕后，杖枷三千里流放，历尽艰辛，死于道州。两年后，朱熹也在忧愤中死去。
朱熹是中国历史上罕见的成体系的思想家。宋代的道学，经周敦颐、邵雍、张载、程颐和程颢诸人的发挥提倡，虽然已经粗备雏形，如果没有朱熹的兼容涵摄、吐故纳新，还是很难在历史的长河中卓尔自立，而孔孟的儒学道统，或者竟成历史的绝响。朱熹还对儒家经典做了全面整理，使之更加适合普及，这也是中国文化受惠于他之处。他的思想，后来成为官方教条，那是官府逼良为娼，朱熹犯了什么罪呢？当十字军以《圣经》的名义杀戮异教徒，希特勒借用尼采的超人学说屠杀犹太人，斯大林打着马克思的旗号清洗异己的时候，我们又怎能将脏水污血泼到写《圣经》的先知或马克思头上呢？一种学说既然已经公开，即为天下之公器，人人都可以自作主张地解释它、运用它。贤人善用它，不肖之人滥用它，或好或歹，岂是作者区区之身所能预料、控制的？朱熹哪里会想到，在一百多年后，中国出了个朱元璋，死皮赖脸要和他攀本家，把他塑成一尊神，朱皇帝也可以沾点神气圣水，把自己做乞丐、和尚的污泥悄悄洗掉。朱元璋阉割了朱子学说，实在是把死朱熹当做活阉宦使唤。
也许稍可訾议的是朱熹这位道学家的私生活：未免乏味了点。朱熹讲“存天理，灭人欲”，尽管到底哪些“人欲”该消灭尚容再议，但其中包含的刻苦自制的精神是显然的。朱熹治学勤勤恳恳，兀兀穷年，有时他的浪漫气质会从书堆里探出头来，诱惑他走出书斋别寻天地。他在一首诗中慨叹说：“川原红绿一时新，暮雨朝晴更可人。书册埋头无了日，不如抛却去寻春！”理学的浙东学派有个唐仲友，才华盖世，与一位歌妓严小姐热恋，朱熹到浙东，竟不惜诬陷，要将唐仲友置于死地，这种居心，恐怕正是阴暗的“人欲”。据传说，朱熹晚年搞了一次“黄昏”的“师生恋”，对象是他的女弟子、年龄上可以做他的女儿（孙女？）的丽娘。这也令后世那些伪道学头痛不已，难于解释。
冯友兰在不同的地方，就朱熹所讲的“天理”，做出过两种不同的解释：一种是存在之理，一种是形构之理。
存在之理是指宇宙万物存在的根据，这就是儒家所讲的“道”。“道”或存在之理，在儒家看来是指宇宙动力，宇宙的生命本体。冯友兰认为，在儒家那里整个宇宙是一个“流行”，它的动力就在它的本身之中。所谓的存在之理，也就是从宇宙的存在原因与动力的角度来说的。由于“道”是宇宙的生命本体，存在的源泉和动力，所以它无处不在，宇宙万物处处体现着作为生命本体的“道”。程明道有一句诗说：“道通天地有形外，思入风云变幻中”，这可作为宇宙生命本体无处不在的最好诠释。朱熹常用“春”字来喻指宇宙存在之理的生生不息的特点。朱熹的《春日》说：“等闲识得东风面，万紫千红总是春”；《观书有感》也有一句说“昨夜江边春水生”，这些诗句都是在描述宇宙之道，因为宇宙之道是活泼泼的生机，所谓乾也，仁也，天地之大德曰生也，都是指此而言。春即其运行流露的意思。
朱熹又把存在之理称做“太极”或“无极”。“极”有标准的意思，“太极”就是指宇宙的最后标准，终极标准；而“无极”则强调了宇宙的终极标准是无形的。由于存在之理在宇宙中是无处不在的，所以朱熹说“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”，“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分”。
“天理”的另外一层含义是指形构之理。冯友兰虽未用形构之理这个概念，但他所讲的具体事物抽象的构成规律，即一事物之所以为一事物者，就是形构之理。比如方的东西，它既然是方的东西，必然有一定的形体，这个形体也就是方的形构之理，是方之所以为方者。朱熹认为，人与宇宙万物都有形构之理，它是指具体事物的规律而言，所以与作为存在之理的“太极”不同。按照这种说法，人的形构之理当是人的本能情欲，也就是人的气质之性，但人与其他事物的差别就在于人能彰显太极存在之理，而其他事物则不能。为什么这么说呢？这是因为儒家所讲的宇宙存在之理，是具有道德含义的宇宙生生不息的生命本体，也就是儒家通常所讲的“道德之天”。对于这种道德意义上的宇宙存在之理，显然只有通过人的道德活动才能彰显，而其他事物由于无道德意识，反映不出宇宙的本体。比如一朵花，它虽体现了宇宙生命力，但它自己并没有意识到它的这种生命力；而作为一个人，则不仅能透过一朵花看到宇宙的生命力，而且从这种生命力中还看到了人的道德尊严和价值——仁。当然花本身是不具备道德价值的，它之所以能透显出人的道德尊严和价值，是因为人将其自身的道德尊严和价值投向宇宙的结果。人之所以要将自身的尊严和价值投向宇宙，是为了给自己的道德行为寻找一种超现实的神圣的依据，使其不再停留在世俗的层次，而上升到某种神圣的领域。
既然“天理”有两重含义，所以朱熹的“存天理，灭人欲”就不能简单地理解为“空谈仁义道德，扼杀人的本能情欲”。朱熹的“存天理，灭人欲”中的“天理”，当是指作为存在之理的宇宙生生不息的生命本体，当然宇宙的“大用流行”离不开宇宙的万事万物，而万事万物的存在必然要依赖于形构之理，所以存天理，不必然要灭除事物的形构之理。刚才说过，人的形构之理，是人的气质之性，是人的生理本能情感。既然如此，“存天理，灭人欲”，就不是要将人的生理本能情感一刀断除，而是要求其适度。刘鹗的《老残游记》里，儒生申子平对一位秀外慧中的姑娘玙姑说，“‘理’、‘欲’二字，……一经宋儒提出，后世着实受惠不少。”言辞之下，豪情满怀。这时姑对他嫣然一笑，秋波流转。申子平觉得她翠眉含娇，丹唇启秀，幽香徐来，沁入肌骨，不觉心猿意马，神荡魂驰。姑又伸出纤纤玉手，握住申子平微微发抖的手说：“先生，你这个时候，比你少年在书房里，给你的业师握住你的手来‘扑作教刑’时，又何如？”申子平无言以对。人生的情欲像小草，“野火烧不尽，春风吹又生”，自以为搬块石头堵住了，可它顽强得很，总会找个途径曲曲折折地钻出来。“存天理，灭人欲”者，只在使“人欲”顺乎“天理”这个意义上，才是合理的。
陆九渊的心学
朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，迥然不同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，这就是心。
朱熹是程颐（伊川）、程颢（明道）兄弟的五传弟子，实则继承了程颐的理路。程氏兄弟都从师于周敦颐，都与邵雍友善，又都和张载是亲戚（你看，理学家的小圈子多么其乐融融，富于人情味，虽然他们对外严肃了点）；《二程遗书》所记载的语录，有一部分也没有注明究竟是这二人中何人所言。所以历来的思想家、史学家，不加分辨地把二程学说视为一家之学。冯友兰在二十世纪三十年代即力斥成见，认为明道、伊川讨论的问题虽然大致相同，而主张实相乖异。伊川是经朱熹而大盛的理学一派的先驱（所谓程朱理学），明道则是后来陆王心学一派的先驱。陆王心学中，“王”是指明代的王阳明，“陆”就是与朱熹同时的陆九渊。
陆九渊，字子静，号象山，江西抚州金溪人。他出生于一个没落的大家族，全家的衣食，都仰仗长兄做点生意维持。他的祖父犹自打坐参禅，一心向佛，他的父亲便已受到儒学复兴的影响，归心孔孟。据他的高徒杨简所著《象山先生行状》说，陆九渊“生有异禀，端重不伐”，孩提时代听人诵读伊川的语录，“自觉若伤我者”，他对别人说：“伊川之言，奚为与孔子孟子不类？”初读《论语》，就怀疑孔门七十二门徒之一的有子，思想支离烦琐，大乖圣人旨趣。这些记载，可能有夸大失实之处，但我们可以从另一角度看待它：一位思想家的基本哲学立场，在他生命的早期就已经确立了，往后要做的事情，是用更准确的概念、更缜密的逻辑、更深广的经验，去充实、提炼、升华这个基本立场。数学家高斯曾说，聪明的数学家常常能够一眼看出问题的结论，然后才用逻辑推理填充前提和结论间的空白。哲学家的工作类似于此（实际上可能轻松愉快得多，因为据说哲学家有质疑逻辑的特权，所以不少二三流的哲学家相信，他们有权信口雌黄，满纸梦话；一旦读者不知所云，稍示疑心，他们就呼天抢地，发表更多的文章，为教育、为国计民生、为世道人心，痛惜不已）。威廉·詹姆士说，哲学家的立场和其人的天赋秉性（包括早期经验）有关。有的人心肠较硬，能够承受一种比较冷漠、缺乏人情味的世界图象，因而偏向物质的一边；有一些人心肠较软，宁愿世界呈现出温情脉脉的样子，这就偏向人心的一边。照此说法，朱熹就是硬心肠的哲学家，陆九渊则是软心肠的哲学家。
冯友兰指出，陆九渊曾经亲自经历过顿悟，他的学说可以说来自于内心的体悟，所以他对自己创立的心学思想，坚信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古今来曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。’”又曾经说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”陆九渊的学说，与明道的极为接近。明道《识仁篇》以为学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之，这就是修心养性的全部工夫了，此外更无他事。陆九渊也说：“近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。”所谓“先立乎其大者”，就是要先明白道即吾心，吾心即道，道外无事，事外无道，亦如明道所谓先识仁。
陆九渊的这个命题易使人想起英国哲学家贝克莱的“存在即是被感知”。贝克莱认为事物的实在，取决于人的感知。比如，一张书桌，我们之所以说它存在，是因为我们看到了，或者是在心里回忆起桌子的存在。当我们没有看，没有想的时候，桌子是不存在的。然而陆九渊的“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，却不能用西方人的观念去理解。西方人关注的是事物的实在问题，而中国人历来关注的是人的生存问题。就陆九渊的这个命题来讲，并不是说宇宙的存在是否取决于我的心的问题，而是在讲人的精神气象、精神境界的问题。
