佛教在初传中国期间,主要借助了道家哲学的一些概念来宣讲佛理,在其后的发展中,佛教虽然摆脱了格义阶段与道家哲学粗浅的合汇,但最终佛教在充分中国化的过程中,尤其是发展到佛教禅宗(特指慧能创立的南宗禅)的阶段,又明显地体现出佛道合流的趋势。冯友兰认为,在南宗禅中空宗与道家的思想融合的趋势,达到了最高峰。禅宗主张第一义不可言说,以及道不属修,无心修为,与道家思想颇为相通。此外,禅宗讲“担水砍柴,无非妙道”的无得之得,更是中国道家“极高明而道中庸”思想的体现。在这一点上,禅宗及道家又与儒家思想取得了在最高旨趣上高度的一致。
宗的“不道之道”
第一义不可说,因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什么名字,那就是立即给它一个定义,因而给它一种限制。像禅宗和道家说的,这就落入“言筌”。
《老子》第一章讲:“道可道,非常道;名可名,非常名”,第一个“道”是指道家所追求的最高精神境界,而第二个“道”则是指言说的意思;第一个“名”是指表达道家最高境界的名称、概念,第二个“名”是指表达一般对象的名称、概念。《老子》这段话的意思是说,最高的道,最高的精神境界是不能言说的,如果可以言说,就不是最高的道了;最高的道虽不可言说,但为了向普通人说明、显示,还是要有所言说。文中第二个“道”所指的“言说”,与对于普通对象的言说不同,因为对于普通对象的言说有具体所指,而对于最高道的言说,则是无具体所指。对于最高道的言说只是起到启示性、暗示性地指点那不可表达的对象的作用。
我们可举王维诗《蓝田烟雨图》来做一说明。王维写道:“蓝溪白石出,玉山红叶稀。山路元无雨,空翠湿人衣。”在诗的前两句中,蓝溪、白石、玉山、红叶,都是有具体所指的名称、概念,色彩和形象历历如见,读者眼前立即会浮现出一幅清奇冷艳的图画。但是后两句“山路元无雨,空翠湿人衣”,却凭空而来,没有具体的所指,更不能入画。你可以画一条“空翠的山路”,那是具体的,可感的,然而“无雨湿人衣”的意境,却不是笔墨所能到的。诗人或画家只有通过渲染或烘托,逼使我们弃置普通的感官,而发动整个身心去感受言外之意、画外之境。这里“湿人衣”的“湿”字,并不是说人的衣服真被水打湿了,而是在暗示作者的某种超越感官的感受。这种感受来自于山中的绿叶,流光溢彩,青翠欲滴,行人置身其中,清新、清净、清凉,真好似单薄的衣衫被那“绿液”打湿了。这种主观感受是不可言说的,只能靠人自己去体会,去想象,这就叫“如人饮水,冷暖自知”。有过山行体验的人,自会觉得“于我心有戚戚焉”;没有切身经验的,读诗百遍,也喳摸不出比蜡烛更多的味儿来。把这种不可言说的主观感受“言说”出来,当然要靠诗人的灵心妙悟、生花妙笔了。一般人见此情景,语言会像放进一个强大磁场的时钟一样失灵,舌头只会发出“啊”、“哦”、“美极了”之类的简单音节。当然这种言说,不同于普通的有具体所指的言说,它只是一种启示性、指点性的名词、概念而已。我们可把有具体所指的普通语言称为日常语言,而把表达不可言说对象的语言叫作启示性语言。
同道家一样,禅宗也认为最高的真理,或者叫最高的佛境是不可言说的,如果可以说的话,就不是第一义谛,不是最后的真理。《文益禅师语录》载:有弟子问文益禅师什么叫第一义?禅师说,如果我向你说了,就是第二义了。《怀让禅师语录》载:怀让对他的老师慧能说,我对佛法第一义已经有所领悟了。慧能就问他,你领悟的第一义是什么?怀让答道,说它是什么就不是第一义了。明知第一义不可说,为什么一千多年来禅师们却说个不休呢?因为禅师要“自度度人”,不做“自了汉”,非得有所言说,有所表达不可,不过禅宗认为这种言说,这种表达仅仅是迂回的,间接的,不直指对象的,不能把这些启发性的表达当作第一义谛。《古尊宿语录》卷一载:有一个行脚僧人问马祖:和尚为什么说即心即佛?马祖答道:为止小儿哭。行脚僧又问:哭停止了又将如何?答道:非心非佛。表面上马祖回答得“马嘴”不对牛头,但他显然是要破除提问人对语言的迷执,无论“即心即佛”或“非心非佛”,都只是开悟的催化剂,一朝执著为悟的对象,即成为“死语”。马祖也有意将“即心即佛”与“非心非佛”置于同一语境中,让听者感受到悖论的困惑,从而有大惑乃有大悟。庞居士问马祖:不与万法为侣者(成佛之人),是什么样的人?马祖说:等你一口吸尽西江水,再向你说。马祖用一种不可能事件的鲜明意象,给提问者的思想造成震撼,暗示他应该于无可言说处觅佛。有些禅师干脆用静默的方法来表示第一义不可说,而要靠个人的修行和领悟。例如慧忠国师与客人讨论佛法。客人首先发话:请国师立个命题,我来破解。国师说:我已经立了。客人吃惊地问:是什么命题?国师说:果然不见,这说明佛家的第一义不是你所能达到的境界。慧忠所立的命题,是静默的命题。他无言说,无表示,其所立的正是第一义,表示第一义的最好方法是保持静默。
用现代哲学术语来说,第一义是主体性的,不是主体间性的,也就是说,它纯然是个体的生命体验或宇宙体验,不可能通过语言在主体之间进行交流、沟通。辛弃疾的一首词说:“少年不识愁滋味,爱上层楼。爱上层楼,为赋新词强说愁。而今识尽愁滋味,欲说还休。欲说还休,却道天凉好个秋!”一般没有阅历的年轻人,刚被人生的毒针扎了一下,以为是人生的飞毛腿导弹打过来了,就“人生呀!人生呀!”地呻吟起来,写出十来篇美文换来国文的高分。那些真正见识过飞毛腿的过来人,反而都不吭声,只用“你还嫩着呢”的眼神,瞅着那群激动的、以为人生的真相终于被他揭穿了的小伙子、小姑娘们。“人到中年万事休,欲语泪先流”,欲语何必语,人生的酸甜苦辣,不都包含在眼泪之中了吗?
冯友兰指出,对佛家第一义谛有所说,有所表达者,是启示性的、指点性的,如果执之以为实,把这些表达当做是对第一义所作的肯定,在禅宗看来,都是所谓的死语。讲死语的人是要挨打的。《宗杲语录》记载:有一位乌龙长老去拜访冯济川,冯济川对他说:“过去有个人问泗州大圣何姓?大圣说姓何。那人又问住何国?答道:住何国。”乌龙长老接过话说:“泗州大圣本不姓何,也不住何国,他顺口回答只不过是随缘化度对方罢了。”冯济川大笑道:“未必。是大圣决定姓何,住何国。”他们俩往返辩论了数次,毫无结果,于是就给他们的老师写了封信乞求决断。老师看了之后说:“我这里有六十大棒,将三十棒打大圣,他不该说姓何,三十棒打济川,他不该说大圣决定姓何。”
还有个故事是说有一个小和尚去问老禅师什么叫佛性,老禅师随机举起了个手指头。小和尚以为佛性就是手指头,就兴高采烈地走出禅房。遇到樵夫,樵夫问他为什么这么高兴,小和尚神秘地说,师父告诉他什么是佛性了。那么什么是佛性呢?小和尚巴不得人家问这么一句,就学着他师父的样子,举起了一个指头。这事不知怎的传到老和尚耳朵里,他把小和尚叫进禅房,问小和尚,你还知道不知道什么是佛性?小和尚一言不发,庄严地举起一个手指头。老禅师从身后抽出一把柴刀,唰地一声,将小和尚的“佛性”砍落在地。接着问道,这下你的佛性在何处呢?在这个故事中,老禅师举起手指头是暗示佛性不可说,但小和尚却误以为手指头就是佛性。所以老禅师用刀将他手指头砍掉,让他在断指之痛中,猛然醒悟佛性的是此是彼,非此非彼,非有非无,非实非空。
禅宗的这种间接地表达佛理的方式,冯友兰很形象地将它概括为“烘云托月”。什么叫“烘云托月”?中国人画月亮有两种方法。一种是在白纸上画一个圆圈,直截了当地点明月亮的真身;一种办法是在白纸上涂些颜色作为云彩,只在云彩中露出一个白圆块,明眼人自然能够会意。后一种办法就叫烘云托月。这可以说是不画之画,用佛学的话说,前者是用“表诠”,后者是用“遮诠”。后者这种迂回的表达方式,与中国人的含蓄性格是很吻合的。初涉爱河的小青年,对他热恋的情人,开始是奉若神明,不敢直视的,必然先向情人的同室好友贡献无量数热情,项庄舞剑,当然意在沛公啦。表达爱情如此,表达恨意又何尝不是。指名道姓骂人,那是笨伯;骂街的好把式,都深谙“指桑骂槐”的妙处——挨了骂的人,要接嘴吧,人家说你做贼心虚,对号入座;不接嘴吧,又怎生咽得下这口气?这也是“围城”的策略:我不攻你“固若金汤”的城池,只是烧你的粮草,断你的水源,拦你的逃路,阻你的援兵,——你看着办吧!不过佛家的迂回办法是高妙,这里的迂回却有点阴损了。
因为佛家第一义不可说,所以高僧们往往以默代语,冀人自悟。但他不说话则已,一说话,势必依据听者的根器利钝,修为深浅,随缘化度,一语中的。要单论“默不作声”,哑巴比禅师彻底多了。不明于此,难免要把哑巴看作禅师,把“腹中空空”、“不学无术”误认为佛家的“空”了。下面的这个故事讲的就是这种情况:
有一位行脚僧人,曾去参访一位自称为“沉默大师”的禅师。他对“沉默大师”的解答相当满意,所以便赞不绝口地对人说:当我问他“如何是佛”时,他立即向东看看,又向西望望,表示众生不知是佛,不知佛既不在东,也不在西,而佛正是自己;当我问他“如何是法”时,他仰面看看天,然后又看看地,表示法无高下,一视同仁;当我问他“如何是僧”时,他只是闭起眼睛,一言不发,表示“闭目云山深处臣,始知其人是高僧”;当我问他“如何是福”时,他伸开助人的双手,表示普度众生。这位行脚僧人真是憨厚可爱,把他本人的觉悟附会到“沉默大师”的举止上去了。殊不知“大师”其实是个大骗子,以前为了出售他的野狐禅,曾专门请了两个能言善辩的和尚来替他圆谎,他则自称“沉默禅师”,三人勾结起来挣香火钱。那位行脚僧人来参访他时,恰巧那两个和尚不在身边,这一下他便感到大为不妙了。只好出此下策而为之,并非真是“沉默禅师”。这当然是个笑话,不过民间的“野狐禅”多是这副嘴脸。
无修之修
为了成佛,最好的修行方法,是不做任何修行,就是不修之修。有修之修,是有心的作为,就是有为。而最好的修行方法就是以无心做事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。
禅宗六祖慧能曾作偈一首:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处染尘埃。”前两句是讲对于佛家第一义不能有所言说;后两句是说要想得到不可言说的第一义,不必修行。不必修行不是不修行,而是以不修行为修行,这就叫“无修之修”。
相传马祖在成为怀让弟子之前,住在衡山上,独处一庵,只修习坐禅,来访的人他一概不予理会。一天怀让来到庵前,只管磨砖不止,马祖也不在意。过了很久,马祖终于耐不住好奇心,就问怀让:你在干什么?怀让说,我在磨砖做镜。马祖说:磨砖岂能成镜?怀让说:磨砖不能成镜,坐禅岂能成佛?马祖闻言大悟,于是拜怀让为师修习佛法。
照禅宗的说法,为了成佛,最好的修行方法,是不做任何修行,就是不修之修。有修之修,是有心的作为,就是有为。有为的修行当然也能产生某种良好的效果,但是不能长久,“犹如箭射于空,力尽还坠”。更重要的是,有修之修因为是有心的作为,所以还要于生死轮回中造业,造业即须受报。南北朝时的名僧慧远曾写过一篇文章叫《明报应论》,他认为所谓的报应,就是心的感召。心有所贪爱,则有所滞碍,有所执著。有所执著,则他的行为就是有为。有为即在佛家所谓生死轮回中造因,有因即有果。果就是其所受的报应。所以,为了超脱生死轮回,禅宗主张无心修为,无心修为则不造新业。然而此无修正是修,此修是无修之修。