一、梵僧的化风梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的，南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度，也可分做几点说：（一）端肃之仪态。在当时到内地的梵僧，大概道德高深，学问渊博，他们行住坐卧四威仪，态度端严，使人肃然起敬。（二）渊默之风度。他们因深有修养，其幽深寂默的风度，使人见之，觉得深不可测。（三）神妙之显扬。他们智慧既高，种种方技、神咒、术数也极精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用，也常有流露。这种以神异显扬的力量，功尤显著。（四）秘奥之探索。佛法初来之摩腾、竺法兰，及汉、魏、晋初之安世高、支娄迦谶、佛图澄等，所至有神德感通，这在《高僧传》中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此，即其后以译经传学著名之鸠摩罗什、菩提流支等，亦仍著神咒灵感之功。如罗什临终前，口吐三番神咒，以延寿命，菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬，起“仰之弥高，钻之弥坚”的观感。使一般趋向修学的人，皆视佛法为深奥神秘，肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时，中国文化已经发达很高，他们从端严寂默之中，显其无穷之神功妙智，使瞻仰者起一种高深莫测，而极欲探索之心。这在达摩来华后，亦即以此成为禅宗的风化。学人皆从禅中去参究，探索其秘奥，遂即以为中国佛学之特质在禅。但是仅就这一方面，还不能成为中国佛学之特质在禅，还可能成为一种神秘信仰之佛教，故还须从另方面去说。
二、华士之时尚华士即中华读书之士，即士君子、士大夫。当时文化已高，一般士夫之思想，皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句，或诗歌之类，要言不繁，能实在表示出精义。至于一般士君子品行，也唯清高静逸是崇，如竹林七贤等，皆从事于高隐静修。在资产生活上，重于自食其力之俭朴淡泊。在当时可作士人代表的，如诸葛亮、陶渊明二人，最为全国人所敬仰。诸葛亮与渊明皆躬耕田园，品格高逸而生活恬俭，所成诗文皆简要精妙。他们读书都只观大略，不求甚解，不尚言论辨析。有人说渊明得主，也可成为诸葛；诸葛不遇刘备，亦可成为渊明。此为中国一般士夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入，在通俗的农、工、商方面，即成为报应灵感之信仰。在士人方面，以士人思想之玄要，言语之隽朴，品行之恬逸，生活之力俭，遂形成如《四十二章经》、《八大人觉经》等简要的佛学，适合当时文化，机教相扣。同时乐于山洞崖窟，过其简单生活，禅静修养，遇有访求参问者，为示简要而切于实际之要旨。如此适于士人习俗之风尚，遂养成中国佛学在禅之特质。
从梵僧来化，及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合，而成为当时习尚禅定的佛学，并奠定了二千年来中国佛学的基础。在当时传习上，也曾有过重于律仪，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，虽有少数人学，但终不能通行。复传习过种种分析辩论，如毗昙、成实、中论、唯识、因明等，而士君子亦觉得不能握其简要，故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅，半由中国元有之士人习尚所致。因为若抽去此士夫思想关系，仅由敬崇梵僧，则变成神咒感应之信仰，或成为乐着分析辩论之学术。而中国则在其玄简士习中，成为精澈之禅风，这就是中国佛学之特质在禅的原因。但是虽说在禅，而又不局于后来所谓之禅宗，其范围较宽，故今先说禅宗以前之禅。
（第二节）依教修心禅
修心即修定，亦可名修禅修观，增上心学即增上定学故。依教二字，即显非后来“教外别传，不立文字”之禅宗，因禅宗与教是相对立的。禅宗以前的禅，是依教修观的禅。依教就是依教理，如天台教观，即可说为依教修禅，即依教解理，摄心修定之谓。禅宗与教对立，密宗亦与显教对立，在密宗未曾独立以前，有所谓杂密。因为很早就译来有《孔雀明王经》等，并附各大乘经末诸咒等，都未与显教对立，而仅依附经而行，故名杂密。西藏分密为四：事密、行密、瑜伽密、无上瑜伽密。其事密亦名作密，即中国所谓杂密，就是念什么咒，有什么作法作用之意。禅宗前依教修心之禅，以禅宗立场看，等于密宗之杂密。故依教修心之禅，尚非“教外别传”之禅宗。此依教修心禅，分四段以明：
一、安般禅
安般禅，乃就一分特点而立。安世高译有《安般守意》、《阴持入经》，专明禅定，成为汉、魏、晋初修习禅定之禅法。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但最重要的在调息（阴即五阴之阴，由守意而摄心）。安氏传入此经后，自修亦教人修。安氏既由修禅定起诸神通，智慧亦大，使人对之仰慕信崇，此经遂为当时修禅之根本法。三国时的康僧会，曾为注解而修习安般禅；东晋时为一般士大夫所推重之支遁（支道林）亦游心禅苑，注《安般守意》；道安也从竺法济、支昙受《阴持入禅》，注解《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经。不过在道安之时，《弥勒上生经》也已传入，乃率弟子法遇誓生兜率，是为由禅而回向净土者。道安的友好，有服气修仙之隐士王嘉，所以后人或谓佛教之禅出于仙道家，实则道安那时之调息禅，虽迹近仙修，原为佛教传来所有。还有比道安早的帛僧光，在石城山习定，每经七日起定。后经七日未起，弟子启视，乃知入定而化。又如竺昙猷，在石城山石室入禅。僧显示“数日入禅，毫无饥色”，且兼于定中见阿弥陀佛，命终念佛生西。这种禅风，皆受《安般守意》、《阴持入经》而启发，所以叫做安般禅。
二、五门禅
佛陀密译《五门禅法要略》，近于五停心。五停心乃对治多贪的不净观，多嗔的慈悲观，多痴的因缘观，散乱的数息观，多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。然此第五门，在当时已改为大乘的念佛观。《禅法要略》于五门均有讲到，但对念佛一门特详，观顶上或脐间出一佛、二佛，乃至五方五佛。此观佛三昧，已为后求密法之基础。另外与此五门禅法相近的，有僧护著的《坐禅三昧经》，为罗什译；罗什又自集有《禅法要略》；觉贤三藏亦译《达摩多罗禅经》（觉贤与罗什同时）。还有一位译《弥勒上生经》的居士安阳侯沮渠京声，又译有佛大先的《禅秘要治病法》。此类佛典，大致相近，所以归纳在一起。但亦有小异，以五门重在念佛禅，而罗什之《佛法要略》则重于实相禅。《五门禅法》序说：“三业之兴，禅智为要。禅无智，无以深其寂；智无禅，无以寂其照。”此为当时修禅之要旨，即后来实相禅与宗门禅所谓“即寂而照，即照而寂”，亦仍不出此几句要言。当时有玄高从佛陀禅师学（佛陀或云即佛陀扇多，或云即佛陀跋陀罗），禅功甚高，为佛陀禅师所印证，叹为稀有，深得时主之敬信，其所现之神用颇多。觉贤虽从事翻译，以弘禅法为主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅，还有昙摩耶舍，亦在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房习禅，其禅境为少林寺佛陀祖师赞为葱岭以东修禅第一。当时的国王，曾要求僧稠禅师显神通，稠答以佛法不许。王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不动，稠命一侍者毫不费力地持去。其后梁武帝奉佛舍道，道士陆修静率众去北齐，要求国王许与僧徒比验，究看若真若假，设佛教无能，即请奉道。爱集所有僧道，而道士有符咒功能者，尽将所有和尚之袈裟饭钵腾上空中，僧咸惊慌。时众中有僧稠禅师之弟子昙显，出其师用之袈裟，令道士咒之，无能动者。如是道士之术失灵，王仍信佛。可见僧稠禅力之伟大。当僧稠时，帝王欲专从禅法，尽废经律，僧稠以禅律相通谏之，乃免。弥见当时禅法有惊人发展。此为禅宗以前之禅的第二阶段。
三、念佛禅
此说念佛禅，为后来专门持名之念佛法门所从出。但其不同的，当时修念佛禅的人，大都是注重禅定而念佛，所以他们的念佛，也就成了修习禅定的法门了。
本来五门禅内已经有了念佛三昧，然此念佛禅，乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始，并不在五门之后。依中国佛教的历史看，在后汉末与安世高同时，有支娄迦谶者，翻译《般舟三昧经》，以不坐不卧之长行而念佛，故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的《首楞严三昧经》，也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典，有现在我们常念的《阿弥陀经》，为罗什译，但此前已有译过；又有《观弥勒上生经》，这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师，在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师初修安那般那禅，后来又持弥勒名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。
念佛禅虽在道安前已萌芽，而专主提倡的则是庐山慧远法师。《小弥陀经》里有持名念佛法门，慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之，他的念佛乃即禅之念佛，故当慧远法师临终时说：“我在定中，三见净土与圣众。”既云在定中见净土与圣众，那末他所修的念佛法门，不用说是“即禅”的了。慧远法师既结社念佛，于是时哲多往依止，故有“庐山十八贤”之集合。当时诸贤，如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传，遂因之确定于世。所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师，这是有史实根据的。
次后如昙鸾法师，因讲《大集经》而致病，乃欲修得长生，再弘《大集》。他本为北魏人，因为要求长生术，所以来至南朝梁地。当时南朝人以为他是奸细，便报于梁武帝，帝因请其说法，便问南来之意。鸾谓南方有为炼气修仙所宗之陶隐君，欲从之而修长生。武帝乃听往访。鸾法师既见陶隐君，便得了长生术，他就又回到北方。在洛阳遇菩提流支，问印度佛教法中有无长生术。菩提流支菲薄中国仙术，而授《观无量寿佛经》，并谓依此修，必得真正长寿。鸾法师因受菩提流支之启示，遂焚仙术，回河西专修无量寿佛法，广弘传之。
是时之净土三经一论，所谓《小本阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，与世亲的《净土论》，已是完备。昙鸾法师就是专门弘讲三经一论的，所以净土宗的根本教义，即确立于昙鸾法师。
再后有道绰禅师，这大概到了隋朝了。道绰禅师原是修习禅定的，后来因为看见昙鸾法师的遗著，遂决意专修净土。此等诸师都是修禅定的，不过道绰禅师也专重持名念佛，所以以“每天七万佛”为日课，并教人以豆记数念佛名。
由以上这几位禅师，就可以代表中国的念佛禅。后来到了唐朝，又有善导法师弘扬为最盛。日本的净土宗，就是传承昙鸾、道绰、善导的教系。善导以下，等到讲净土宗的时候再讲。
四、实相禅
实相禅也不一定后于五门禅与念佛禅，不过就其盛行时言之，则后于念佛禅罢了。实相禅与实相三昧，名称出于罗什的《禅法要略》。罗什以前，早有依《般若》、《法华》修空观即实相观的。罗什翻译的《中论》、《智论》、《法华》、《维摩》等，皆详谈实相，因之便为实相禅所本。不过罗什乃弘传经论者，只是重于教理的研究，并没有专门倡修禅定，故在罗什的禅略，不过传述观法而已。后来用为实地修行的，则为慧文、慧思、智者等，从慧文诸师相承下来，才正式地成立中道实相禅。
慧文禅师，《高僧传》里没有他的传记。在慧思禅师传中，附带地谈到说：“北齐有禅师慧文，学徒数百，众法清肃，道术高尚，慧思乃往依止。”《高僧传》里关于慧文的事情，仅仅附带地谈了这么几句。而在天台宗的诸祖传记上，关于慧文的记载较详细。
慧文禅师是依《中论》、《智论》而修的，从《中论》的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的理境上修观，这就是即缘生法而见三谛的道理。而他的最重要的心要，则是《智论》的“三智一心中得”。三智是：遍了法性的一切智，自行化他的道种智，了法无二的一切种智。一切智是空观所成的，道种智是假观所成的，一切种智是非空非假即空即假的中道观所成的。而《智论》的三智一心，即是以一心的三观而观一境的三谛所成。一境三谛即是诸法实相，一心三观即是实相禅，所以慧文禅师才是修实相禅的。
慧思禅师初依慧文修学，发八触而得初禅。后放身倚壁，未至壁顷，便忽然悟入法华三昧，深达实相，遂弘法于南朝。于是便成“南北禅宗罕不承绪”的高德。由此也就可以想见当时慧思禅师盛弘禅法的概况了。
当慧思禅师盛弘禅法时，有智者禅师从之修学。思师于禅观之余，亦常讲经论，得智者后，令代为众讲。智者讲《金经》（大品）至“一心具万行”，而起疑问，思即教修法华三昧。后智者读《法华》至《药王品》的“是真精进，是名真法供养”处，遂亲见灵山一会俨然未散，与思禅师同在灵山听法。以此求印证于慧思，思乃谓汝已得法华三昧前方便，纵使文字思议之徒百千万，亦不足以穷汝玄辩矣。后来，智者禅师因陈帝之请，传禅讲经于南京的瓦官寺，“九旬谈妙”的公案，就在这个时候留下来的。到隋朝，他又因晋王炀帝之请，而传授菩萨戒。他虽因世主的请求入京弘讲，但他不久就回到山中，他最后就终于天台山。寂然如入禅定，端坐如生。
由上面看来，实相禅法是由慧思、智者始盛弘，而智者禅师又是一切禅法之集大成者。如他所著的《小止观》，略述修禅前方便，《六妙门》是讲安那般那禅的。智者禅师说安那般那禅是不定禅，因为小大偏圆都可以修，并不定是那一类人的；禅波罗密次第法门，则含摄更广，从安般禅以至念佛实相禅，皆包括在里面；《摩诃止观》与思师的《大乘止观》，则是专门讲实相禅的。所以智者禅师，实为一切禅法之集大成者。
以上所说，为依教修心之四种禅。此四种禅不但当时流行，即后来有了宗门禅，也还是流行于世。如作《高僧传》之唐道宣律师的《习禅篇》后，就曾讲到“如斯习定，非智不禅，则衡岭台崖扇其风矣”。可见虽有宗门禅之对立，但一般修禅者，仍以慧思、智者等依教禅为尚。
