佛教的禅修学自汉代传入中国，在禅修实践能伴生神异功能和神通的宣传下，一时引起了中国佛教信徒纷纷修持禅法的巨大热情。禅修被视为获得解脱的主要手段，成为广大佛教信徒，尤其是出家僧众的基本修持形式。
从中国禅学发展史来看，中国佛教的禅法大致有两支：一支是自东汉安世高、支谶以来，中经鸠摩罗什、佛驮跋陀罗等人传入的小乘和大乘的禅法，至隋代智顗集其大成，创建了完整的禅修体系。这是一支依据经论所说的禅法。另一支是自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨、道信、弘忍，到慧能再衍出五家七宗，即禅宗一系。这支是由藉教悟宗到教外别传，以心传心的禅法。禅宗以禅为主轴而又改变了印度佛教禅的形式，使禅学思想得到空前的发展，并成为唐代以后中国佛教的主流。大致正是在这一意义上，有的佛教学者称：中国的佛教特质在于禅，中国佛教的兴衰也在于禅。中国禅修实践的方式与方法、涵义与实质、走向与演变，都被赋予了浓厚的民族色彩，体现出鲜明的民族性格。中国禅修模式所包含的顿悟与渐悟、如来禅与祖师禅、文字禅、看话禅与默照禅，以及念佛禅等一些重大的理论和实践问题，都涉及认识论的领域，富有深刻的宗教哲学意义。
禅、禅定、禅悟
印度大部分地区的气温偏高，炎热的气候使人们需要以静制动，求得清凉。印度人民又是长于沉思、富于遐想、善于辩论的民族。自然的和人文的条件，推动了印度人创造出许多种宗教，宗教成为印度人不可或缺的生活内容。禅在印度诸宗教中得到广泛流传，是印度人宗教生活的重要特征。印度佛教也十分重视禅修，认为禅修是进入涅盘的「城门」。在佛教的全部修持中，禅是极为重要和极富特色的一环，是绝对不可缺少的。
「禅」是梵语dhyana音译「禅那」的略称，汉译是思维修、静虑、摄念，即冥想的意思。用现代话简要地说，禅就是集中精神和平衡心理的方式方法。从宗教心理的角度来看，禅的修持操作主要是「禅思」、「禅念」和「禅观」等活动。禅思是修禅沉思，这是排除思想、理论、概念，以使精神凝集的一种冥想。禅念是厌弃世俗烦恼和欲望的种种念虑的禅修智慧。禅观是坐禅以修行种种观法，如观照真理，否定一切分别的相对性，又如观佛的相好、功德，观心的现象、本质等。禅具有多种功能，诸如，集中精神，即集中注意力，以为宗教修持提供稳定、良好的心理状态。调节心理平衡，带来宁静与快适的感受。这两项功能和我国气功的功能十分相近。再是化解烦恼，舍弃恶念，提升精神境界。禅还能产生灵感、智慧，有助于观照人生、宇宙的真实。此外，佛教还宣扬长期禅修能获得超常的能力，即神通力，与今人所谓「特异功能」相当。又禅修或可得见诸佛，得见诸佛而断诸疑惑，这后两项功能极富神秘主义的色彩。
与禅的涵义相应的梵语还有samadhi，音译三摩地、三昧等，汉译作定、等持等。「定」是令心神专一，不散不乱的精神作用，或指心神凝然不动的状态。一般地说，定是修得的，是禅修的结果。在中国有时「禅」也当作定的一个要素，被摄于定的概念之中。这样，通常是梵汉并用，称作「禅定」，禅定成为惯用语，被视为一个概念。实际上，禅定的主要内容是禅，是通过坐禅这种方式使心念安定、专一，其关键是静虑、冥想。至于中国禅宗的禅，则明显地向慧学倾斜〔注释：宗密《禅源诸诠集都序》卷上之1云：「禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思维修，亦名静虑，皆定慧之通称也。」（《大正藏》第48卷，399页上）〕，带有否定坐禅的意味，强调由思维静虑转向明心见性，返本归源，顿悟成佛。这样，中国禅宗的禅和印度佛教的禅与定在意义上就迥异其趣了。
在中国佛教的修持实践中，与定相当的一个用语是「止」，通常止又与「观」对说，称为「止观」。止和观都是梵语的意译。止是静息动心，远离邪念，止灭烦恼，使心安住于一境。观是发起正智，观想事物的真性，也即使心灵直下契入所观的对象，与之冥合为一。如上所说，禅观就是通过坐禅以观照真理。止相当于定，观则相当于慧。所以，止观又称定慧、寂照。天台宗因特别注意止观双运的修持，故又名止观宗。
禅悟，是禅宗用语。从词义来说，禅的本义是静虑、冥想，悟与迷对称，指觉醒、觉悟。悟是意义的转化，精神的转化，生命的转化，含有解脱的意义。禅是修持方式，悟则是修持结果，两者是有区别的。但是，中国禅宗学人却把禅由坐禅静思变为日常行事，由心理平衡变为生命体验，从根本上改变了禅的内涵。中国禅宗学人还认为觉悟要由日常行事来体现，由生命体验来提升。禅与悟是不可分的，悟必须通过禅来获得，禅没有悟也就不成其为禅。没有禅就没有悟，没有悟也就没有禅。从这个意义上说，禅与悟之间不存在手段和目的的关系，或者若从禅包含了悟的意义上说，禅就是禅悟。这是与印度佛教所讲的禅大相径庭的。
一般地说，禅宗的禅修过程大约可分为四个阶段，最初是要「发心」，即有迫切的追求，强烈的愿望，以实现解脱成佛这一最高理想；其次是「悟解」，即了解佛教道理，开启智慧，觉悟真理；再次是「行解相应」，即修行与理解结合，也就是开悟后要进一步悟入，使自身生命真正有所体证、觉悟；最后是「保任」，保守责任，也就是在禅悟以后，还必须加以保持、维护，也就是巩固觉悟成果。
以上禅修过程中的开悟与悟入是禅悟的根本内容，也是禅宗人最为关切之处。开悟与悟入是悟的不同形态。开悟是依智慧理解佛教真理而得真知，也称「解悟」；悟入则是由实践而得以体证真理，主体不是在时空与范畴的形式概念下作用，而是以智慧完全渗透入真理之中，与客体冥合为一，也称「证悟」。证悟和解悟不同，它不是对佛典义理的主观理解，不是对人生、宇宙的客观认识，不是认识论意义的知解，而是对人生、宇宙的根本领会、心灵体悟，是生命个体的特殊体验。也就是说，证悟是对人生、宇宙的整体与终极性的把握，是人生觉醒的心灵状态，众生转化生命的有力方式。解悟与证悟作为觉悟的两种方式，实有很大的区别。禅宗学人中，有的解悟与证悟并重，有的重在解悟，有的则偏于证悟，甚至排斥解悟，他们都抓住心性本原，强调单刀直入，直指人心，见性成佛。禅宗学人在如何看待解悟与证悟的关系问题上，所持态度的不同，实是禅宗内部不同主张的重要根源之一。禅悟不仅有性质的区别，还有程度的不同。局部、浅易的觉悟称为小悟，全面、彻底的觉悟称为大悟。
禅悟的时间还有迟速、快慢之别，由此又有渐悟、顿悟之分。解悟与证悟都可分为渐悟与顿悟两类。渐悟是逐渐的、依顺序渐次悟入真理的觉悟。顿悟是顿然的、快速直下证入真理的觉悟。弘忍门下神秀与慧能两系，对禅悟修持的看法不同，因而形成了渐悟成佛说与顿悟成佛说的对立。
中国禅宗还大力开辟禅悟的途径和创造禅悟的方法。禅宗历史悠久，派别众多，开创的途径和方法繁复多样，五花八门。然概括起来，最可注意者有三：一是禅宗的根本宗旨是明心见性，禅悟的各种途径与方法，归根到底是为了见性。而性与「相」相对，相与「念」相连，念又与「住」（住着、执着）相关。慧能认为众生要见性，就应实行无相、无念、无住的法门，也就是不执取对象的相对相，不生起相对性的念想，保持没有任何执着的心灵状态。这是内在的超越的方法，是禅悟的根本途径。二是性与理、道相通，悟道得道也就是见性。而理、道与事相对，若能理事圆融，事事合道，也就可见性成佛了。由此如何对待和处理事与理的关系，就成为禅悟的又一重要问题。祖师禅的「触目是道」和「即事而真」，就是循着这一途径而产生的两类禅悟方法。这种禅悟的途径与方法的实质是事物与真理、现实与理想的关系问题，是强调事物即真理，从事物上体现出真理，强调现实即理想，从现实中体现出理想。三是禅悟作为生命体验和精神境界具有难以言传和非理性的性质，与此相应，禅师们都充分地调动语言文字、动作行为、形象表象的功能，突出语言文字的相对性、动作行为的示意性、形象表象的象征性，以形成丰富多彩的禅悟方法，这又构成了禅悟方法论的一大特色。
悟的境界是追求对人生和宇宙的价值与意义的深刻把握，也即对人生、宇宙的本体的整体融通，对生命真谛的体认。这种终极追求的实现，就是解脱，而解脱也就是自由。禅宗追求的自由，是人心的自由，或者说是自由的心态。这种自由不是主体意志的自由，而是意境的自由，表现为以完整的心、空无的心、无分别的心，去观照、对待一切，不为外在的一切事物所羁绊、奴役，不为一切差别所拘系、迷惑。自由的意义对禅宗来说，就是要超越意识的根本性障碍，这个障碍就是个体生命与万物、时间、空间的差别、隔阂、矛盾，以求在心态结构的深处实现个体与整体、短暂与永恒、有限与无限的统一，使人由万物、时间、空间的对立者转化为与万物、时间、空间的和谐者。
一般说来，禅宗的禅悟是排斥逻辑的，但排斥逻辑的禅悟是否还有特定的自身逻辑可寻呢？我们认为这种特定的逻辑是存在的。禅林盛传所谓「离四句绝百非」，「四句」即有、无、亦有亦无、非有非无，属于概念思考。「百非」，「非」，否定，百非，即多重否定。「离」、「绝」是超越的意思。禅宗认为，「四句」、「百非」都是言说的表现，而绝对真理是超越这种种表示的。绝对的真理就是「无」（「空」），「无」也是人生、宇宙的最高本体。这个「无」字是破除一切分别心的，是超越二元对立的根本；若能勘破一切差别、对立，参透这个「无」字（「空」）字，也就解脱无碍而自由自在了。由此可见，超越——空无——自由，是禅悟的特定逻辑和本质。
汉晋禅学
一、禅法的传入
从汉译佛经的情况来看，早在东汉时代，小乘禅法就已传入中国。汉译创始人安世高（约2世纪）所译的佛经是以禅法典籍为主的，如大小《十二门经》、《修行地道经》、《明度五十计校经》和大小《安般守意经》都属于小乘禅法，其中的大小《安般守意意经》是中土最初盛传的禅法。「安般」是梵语音译，汉译为数息观。「息」，呼吸。「数息」，计数呼吸的次数。「意」，意识。「守意」即令心驰神往的分散心思专注于禅定意境。数息观是一种静心的观照，用计数呼吸次数的办法来使心神安定，精神集中。数息观因与中土的养生长寿、神仙方术的呼吸吐纳相近，因而得以广泛地盛行起来。
比安世高稍晚的支娄迦谶（支谶）译出了大乘禅经《般舟三昧经》和《首楞严经》，推动了大乘禅法的流行。「般舟三昧」，梵语音译。「般舟」，意为佛立，故也称佛现前三昧，也就是念佛三昧。据说修这种三昧的人，只要在一定期间内，如每月的七日至九日、十日，在一定的场所往复回旋地行走，并步步声声，唯念阿弥陀佛，功夫久了，就能见诸佛出现在眼前。首楞严是佛的一种三昧。「首楞严」，梵语音译，意译为健行（健步如飞）、一切事竟。这种佛的三昧，力大无比，能勇猛地摧毁一切邪魔。
三国时的译经家康僧会作《安般守意经序》，反映了当时的佛教学者对禅法的理解。他着重宣扬数息观的功用，着力描述禅定的神异效果：「得安般行者，劂心即明，举眼所观，无幽不睹。往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸剎。其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛牦，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸剎，入不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。」〔注释：《出三藏记集》卷6，243-244页。〕从这里所描述的禅修者的神通、神德来看，无异于中国传统神仙的属性和功能。这表明了中国的神仙方术与三国时佛教的互动关系。
西晋时代最主要的译经家竺法护重译小乘神籍《修行地道经》，系统地介绍了有关瑜伽观行的大要。经中的《神足品》、《数息品》和《观品》集中地论述了禅定和观照的基本方法。《修行地道经》的禅法思想，在当时河西一带流传甚广，到了东晋中期以后，更对道安、支遁（支道林）等人的禅学思想产生了直接的影响。
二、东晋十六国时代禅法的多元融合
东晋十六国时代，一些僧人如竺僧先、帛僧光、竺昙猷、支昙兰等，都以习禅为业。更有一些佛教学者，如道安、支遁、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗和慧远等，对禅法的规范和流传，对禅学的重整和发展，都作出了自己的贡献，推动了大小乘禅法的融合，以及禅学与中国固有思想的融合。
道安的亲教师佛图澄，史载其神通事迹颇多，以神变见称于世，而其神变又出于禅修。道安受佛图澄和康僧会的影响，也十分重视禅法。他宣扬禅修能发生种种的神异现象：「得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾如而铁围飞，微嘘而须弥舞。」〔注释：《安般注序》，《出三藏记集》卷6，245页。〕这是说，禅修者达到寂灭境界后，举足而世界震撼，挥手则执取日月，猛一吹气，铁围山为之飞腾，轻轻嘘气，须弥山随之起舞。这番描述形象地说明了道安的禅法具有极大的神异性。道安还综合了自汉以来佛学的两大系统——神学和般若学，并把两者融贯起来。道安说：「般若波罗密者，成无上正。真道之根也。」〔注释：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷7，266页。〕又说：「痴则无往而非徼，终日言尽物也，故为八万四千尘垢门也。慧则无往则非妙，终日言尽道也，故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不害，妙乎大也。」〔注释：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷7，266页。〕道安在这里强调般若思想是一切修行的根本。认为愚痴与智慧决定了行为的垢正、邪净，般若智慧是禅修的指导，统率着具体禅观的修行。也就是说，禅修必须与般若智慧相结合。另外，由于道安的般若思想深受先秦道家「无为」说与魏晋玄学「本无」说的影响，因此他的禅法也明显地表现出本无思想的色彩，如他的《安般注序》云：「安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。」〔注释：《出三藏记集》卷6，244-245页。〕「安般」，数息观。这一段话是说，禅修的真正目的就是要契入「无为」、「无欲」而「开物成务」。「开物」而「使天下兼忘我」，「成务」则「无事而不适」。就是说，禅修的最终目的是要达到忘我、适性、安乐的境界。显然，这里道家的思想跃然纸上，而禅法的神异性却淡化了。
