王胜军
张伯行（1651-1725），河南仪封人，字孝先，晚号敬庵，谥清恪，康熙中后期理学名臣。历任福建、江苏巡抚等职，累官至礼部尚书，被康熙帝称之为“天下清官第一”。学界目前对张伯行的研究主要集中在书院教育方面，对其理学思想的关注尚不足；同时，对张伯行理学多也停留在“专宗程朱”这样一个笼统的认识中。的确，张伯行是程朱理学的信徒，但是其理学却绝不是对宋明时代程朱之学的简单重复，而是在运用程朱理学中“理”、“敬”等概念的同时，又批判并吸收王学的若干精神，将程朱理学由宋明时代的形上探讨转变为清代理学的形下工夫，具体表现在“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实”三个方面。
一、主敬以立其本
所谓“立其本”之“本”，是指“心”而言。众所周知，陆王认为“心即理”，“心”在陆王一派具有本体意义，王阳明认为无善无恶是心之本体，强调心体虚明。朱学以外在格物为特征，虽然解“心”为“道心”、“人心”，但是对于与天理合一的道心更多用“性”来表达，认为“性即理”，肯定人的本性之善。
张伯行论“心”，继承了朱熹道心、人心两分，肯定人性本善，同时又特别强调王学意义上心的虚明性。张伯行认为“有口腹即思饮食，人心为之也。非道义，万钟不取，道心为之也”，既将心视做客观存在的、可以触摸的“血肉之心”，又认为心被仁义礼智所规定：“心者，所以具乎天德者也。天德如仁义礼智之类”，与朱熹“心具众理”相比较，张伯行论心更集中在道德义理与现实伦理层面。在解释现实人性时，张伯行与朱熹的观点却又不完全相同，朱熹强调气禀清浊，实际上将恶作先天存在来看；王阳明则强调气的积极意义，认为性善必须通过气来展现，在其看来，人性之恶更多只是被后天物欲所蔽而已。张伯行之论“心”，一方面承认朱熹先天“气禀”说，但是更重视物欲之蔽，并且强调心的虚明，他指出：“心者人之神明，原无不活，惟为私欲蔽锢，故滞而不通。若无私欲则虚灵而活，由是穷理处事，自然周流无间。”“心者，虚灵不昧之体”，这里所谓“心之神明”、“周流无间”、“虚灵不昧”，实际上是吸收了若干王学的形而上取向，而将程朱理学中人先天中的性恶一定程度给祛除了。
为了祛除物欲之弊，张伯行主张“主敬”。在其看来，“千圣之学，括于一敬，故学莫先于主敬”，因为“心一不敬则欲动情胜，而群邪得以中之”，“惟主敬而其进自有不能御者，此致知存养之功，所以为力行之要，而学者所当急务也。”从中不难看出，张伯行是用“主敬”来约束王学的高举的“心”，是即所谓“立其本”，不是形而下的血肉之心，而是虚明的本体之心。因此，张伯行同意朱熹以“畏”释“敬”，并进一步又主张以“心为严师”，认为：“人唯不知敬畏，故此心常放荡而入于邪。欲正其心者，当以己心为严师，常临于上。凡动作之间，凛然如有所督责而知畏惧。”同时，张伯行还指出：“心思志意谨恪而不放肆则谓之敬，然必中实有是敬，而恭始非虚饰，必外能致其恭，而敬始有所持，则内外又交相养也。”由此看来，“敬”在张伯行是属于道心的一种功能，它能正人欲之心。同时，在其看来，“敬”不仅仅是一种心理活动，而且与外在道德——“恭”是交相而养成的，因此张伯行进一步提出：“志气严恪，容貌端庄，自然心存理得而诸妄绝矣。是敬之一念，实有以胜乎百邪也。”
“主静”作为一种涵养工夫倾向于在无事时去涵养，而“敬”作为涵养工夫是不管有事无事、也是无关动静的。王学发展至其末流，援佛入儒，主张主静，产生了许多流弊。在这一点上，张伯行的“主敬”论，与朱学及王学末流均有不同。张伯行尤其反对“静坐工夫”，引陆陇其的观点认为：“夫静坐之说，虽程朱亦有之，不过欲使学者动静交养，无顷刻之离耳。非如高子（高攀龙）《困学记》中所言，必欲澄神默坐，使呈露面目，然后有以为下手之地也。”“动静交养”这个命题实际上是王廷相提出，将其与“敬”结合则是王阳明。张伯行认为无论“静”、“敬”，根本之处均是要“立本”，亦即培养“心”这一道德本源，如其指出：“心能自得则无时不悦，何必处静而后悦，如人平居能敬，则无往不敬，岂待入庙而后敬乎？若以静为悦者，则必以动为厌，是方静之时而后能悦，静之心又安在其本能悦哉？”“敬”贯通内外，不论有事无事，均可使心“无时不悦”，从而人的道德即可更好地落在现实行动中。
张伯行“主敬”论最终还是“立本”，在这点上与象山“先立乎其大”、阳明致内心良知的精神一致，虽然此“心”不像王学一样是道德判断标准，但与传统朱学相比则具有主动精神与道德本源意义。张伯行认为：“心之所之谓之志，立则专于是，而无他歧之惑也。人苟志之不立，将见异必迁。”“心”具有一种“本”的作用，是道德践履、成圣成贤的根本与前提，它具有将人的主体道德发挥于外的作用，是儒家道德实践及齐治均平事业的本源，张伯行认为：“心一暗昧，邪僻皆得而中之，事者当时时提醒此心，使正大光明，一如日之方升，照临天下，将群邪自然潜藏伏匿，而不敢一至吾前矣。提醒之法则惟主敬其要哉！”在其看来，主敬的作用不外“提醒此心”，使心这一道德本源恢复到与天理合一的境界并成为践履的指导。
二、穷理以致其知
“知”在理学中分为“见闻之知”、“德性之知”，程朱、陆王两派对于知识是否能够促进道德观点不同。程朱一派认为事事物物皆有定理，要致知必先“格物”，穷理也要“即物”，因此重外在穷理、致知；陆王一派认为心即理，强调从心中求理，否定程朱一派赋予见闻之知对德性的促进意义，比如阳明就认为：“记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其变也；辞章之富，适以饰其伪也。”
张伯行与朱熹一样，主张通过读书来“尽知”。在其看来，“天下事物皆有所以然与所当然之理。穷理者务有以尽知之，知其所以然，则理之本原洞然。”这与朱熹的事事物物有定理的观点是一致的。但是，张伯行并不特别主张外在格物，也不关注见闻之知，而是关注于义理层面的、内在于人心的德性之知，指出：“欲求进于学问，则非知无以明理。”
张伯行与朱熹一样推重儒家经典，尤其重视其中的义理及其现实功用，认为：“古人之书其理无所不备，而其用亦无所不该。”“经书为义理之渊源”，并对《易》、《诗》、《春秋》、《小学》、《四书》等一一做出评论，认为这些儒家经典深刻地体现了儒家所提倡的“天理”、“义理”。
但是张伯行并不是简单重述朱熹的读书法，而是致力于对程朱一派所提倡的行为规范进行总结，并以之作为学者持身要有的“法度”。张伯行为此选编了诸如《学规类编》、《养正类编》等诸多类书。仅以《学规类编》为例，张伯行从各个方面为儒家道德实践提供了“法度”，除极少部分涉及道体之外，主要包括四类，择其要者如下：
学规类：朱子白鹿洞教条、程董二先生学则、西山真先生教子斋规、胡文敬续白鹿洞学规、白鹿洞讲义、丽泽堂学约并序、布衣章璜为学次第八条。
读书法：诸儒读书法一、诸儒读书法二、读经、谕解经、读史、程端礼读书日程述语、集庆路江东书院讲义、陈北溪严陵讲义以及史学、字学、科举之学、论诗、论文。
为学工夫：诸儒总论为学之方一、总论为学之二、存养、持敬、论静、省察、知行、言行、致知、力行、克己、改过、杂论处心立事、理欲义利君子小人之辨、论出处。
人物品评：老子、列子、墨子、管子、孔丛子、申韩、荀子、董子、扬子、文中子、韩子、苏子（附王安石）。
箴铭类：程子四箴、朱子敬斋箴、张南轩主一箴、真西山勿斋箴、思诚斋箴、夜气箴、薛文清谨言箴、慎行箴、惩忿箴、改过箴、存理箴、持敬箴、程子颜乐亭铭、张子东铭、杨龟山书铭、朱子敬恕斋铭、学古斋铭、求放心斋铭、尊德性斋铭。
其中，学规类中“条”、“则”、“谕”、“约”、“序”就是张伯行对于现实伦理的规范做出的规定；读书致知之法极为详密，不仅涉及经史子集，还包括读书日程，前贤读书之法亦多备载；为学工夫涉及到现实的践履，所以张伯行从存养、持敬、论静、省察等诸多方面进行了全面的选辑；人物品评，以程朱理学的立场对历代著名思想家做了褒贬；“箴铭类”从本质上而言也是为学工夫，除了诚、敬、慎、恕等之外，还细致到“衣冠”、“书橱”等。这些儒家道德修养原则与践履规范，就是张伯行“德性之知”的主要内容。
张伯行致知的最终目的还是为了“穷理”，与“主敬立本”一样也是要确立“心”这一道德本源的地位。因此，张伯行指出：“宁可终岁不读书，不可一日近小人。”其实，这与张伯行主张“致知”并不矛盾，因为在张伯行看来，见闻之知、德性之知的猎取只是手段，君子、小人的义利之辨，亦即穷理才是根本。其门徒蔡世远就认为张伯行“学以立志为始，以复性为归”，“学必先于义利之辩。”张伯行将“致知”与“穷理”两者紧密结合，认为只有通过读书才能“洞见本源”，才能确立为圣为贤的志向：“学必穷理致知，先明诸心，使不迷于所往，然后身体力行以求至乎其域。”张伯行进一步指出：“天下之义理无穷而吾心之知识有限，以有限之知识当无穷之义理，必不能尽知而尽识之……君子所以务穷理，以为躬行之地也。”在确立“心”作为道德本源的基础上，张伯行展开对儒家伦理知识的讲求，这与陆王的思路一致，当然从具体途径（读书）到最终目标（确立外在道德轨范）两个方面仍是朱学精神。
三、反躬以践其实
宋明时代，理学的理论形态处在创造变化过程中，当时诸大儒均比较重视宇宙生成、理气关系、人性之辨等问题。清初，“崇实黜虚”之风兴起，一派学者走向考证之实，一派学者走向践履之实。张伯行是后者的代表人物之一。所谓“反躬以践其实”，“反躬”是指反之“身心”，“践其实”是指践履，亦即对儒家先验道德在现实中的一种践行。
张伯行“反躬践实”基于对当时学风的批评：“自异学纷起，其所宗主者虽不一其名，要之皆缺下学之功，妄议上达之效者也。”张伯行也不认同理学过多形而上的研究：“善学者学问所至，其浅深高下，惟领之于心而不出之于口；不善学者，不务实求诸己，徒好为高论以夸于人，言虽是而其中之所得则无几矣。”在其看来，为学必须首先反诸自身、培养心体、最后于践履之中去落实：“学问之道不外知行……故圣人之教人也，博学、审问、谨思、明辨。所以致吾心之知……胸中光辉明彻，触处旁通，而即其所知之理，见于践履服行之间，真诚无妄，而无一事之不实矣。”只有胸中光辉明彻，即亦首先必须培养心体，践履才能达到“真诚无妄”，它是“主敬以立其本”、“穷理以致其知”的进一步演绎。
张伯行仍然试图为践履寻找一种外在的道德标准，以便对“心”这一道德源泉及“身”之行动进一步规范。在其看来，儒家的下学功夫与礼教恰可当此重任，张伯行批评道：“今日小学之功既废，而礼教又不讲。人家子弟，自幼便骄惰坏了，安能望其有成，故欲人材之成就，须是要兴礼教。”由于张伯行将道德式微、人才不振归之于礼教，因此不遗余力地推崇朱熹的《小学》，在其看来朱熹著此书的原因是：“以为人之幼也，不习之于小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。”并认为《小学》乃是儒家最急需、重要的经典：“孔子教人之道，学者有志圣贤，诚未有于是书也。”即不经过“扫洒应对”的“小学”熏陶，就不能进入大学离经辨志、敬业乐群、齐治均平等新领域，“大学”与“小学”一样也无外乎伦理，即所谓“学以敦伦为本”，亦即实践儒家的礼教。
张伯行特别将理学“敬”、“爱”等基于“天理”的精神植入到儒家礼教之中。张伯行认为礼就是天理在人类社会中的表现：“礼者，天理之当然也。”这些“天理之当然”的法则使礼教成为本末一致之学：“吾儒之道，惟在日用事物之间，循循下学，久之功力既至，自驯致乎上达之诣，此本末一致之学也。”只有从“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之常”这五种关系入手，同时秉以之理学“敬”、“爱”等精神，才能建立起符合天理的人间伦理秩序。
在张伯行看来，“孝”是五伦秩序的核心：“天子至庶人，孝道无终始贵贱之异。”孝与敬、爱一体，最集中体现于父母、子女之间：“父母生子，形气相续，人伦之道，莫大于斯，所以当爱也。有君之尊，有亲之亲，恩义之厚，莫此为重，所以当敬也。君子爱敬尽于事亲，而后推此心以爱敬他人。谓之顺德、顺礼。苟不爱敬其亲，而爱敬他人，则悖乎德礼之序矣。”因此，孝是伦理中最基本的也是首要的，并且可以推之于“爱”、“敬”他人，从而使儒家伦理在整个社会中得以实现。
君臣关系、朋友关系作为五伦之一，也受到张伯行的重视。张伯行既强调君主的绝对尊地位，也认为应该用“礼”调节君尊臣卑的现实。他在解释《论语》中“君使臣以礼，臣事君以忠”时，认为“君臣泰交之道，君以尊临卑，易于慢，当尽其礼；臣以下事上，易于欺，当尽其忠。二者皆理之当然，各欲自尽而已。”认为礼可以矫君之慢、臣之欺，使君尽礼、臣尽忠，从而维持君臣之间的正常关系。同时，张伯行将“义”、“性”与之结合，认为：“君臣为五伦之一，而大义则与生俱来。盖上下交而志同，君之礼臣，臣之忠君，皆自至性中流出。”明代中后期由于党社兴起，朋友之伦也变得重要起来，清初这种遗风仍在，张伯行也同样受到影响，他认为：“夫朋友列于人伦，所关甚重。非寻常泛交可以当也。”因为朋友讲学，是对于躬行践履有促进作用的：“人之为学，不外乎致知力行二事，而皆必须友以成之。”对于如何处理朋友关系，张伯行指出：“朋友之伦，以敬为主也。人交久则敬衰，久而能敬，所以为善。”将“敬”作为朋友之交的原则。
