谭洋雪
敦煌研究院敦煌文献研究所
丧葬包含的内容丰富，涉及面较广，本文只就儒佛在丧葬祭祀礼仪的发展变化上作一比较，并谨以此文悼念孙修身先生。
丧祭是指我国从周代以来所形成的对亡人的祭奠礼仪，以儒家的孝道为核心，以礼法为规则。斋忌是佛教所形成的人死后所举行的一系列佛事活动，以净土信仰为主导，以轮回、报应为指妫，以地狱十王为具体表现形式。
汉魏以前，儒家的丧祭是主导，此后儒佛交融，演变成具有中国特色的丧葬祭祀习俗。
儒家的丧祭礼仪
丧祭是体现孝道的重要方式孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也”。0在《仪礼》和《礼记》中已对丧祭的全过程作出规范化，要求“事死如生，事亡如存”，其程序大致可分作三个阶段：
(一)停丧：人去世后第二天便在户内行小殓之仪，即为死者着装穿衣，同时举行“小殓奠”，设灵座供桌，全家号哭尽哀，并行夜燎之礼，当晚在庭中整夜点燃火炬，“宵为燎于中庭”次日行大殓，尸体入棺，同时设祭于灵座，以飨死者，在哀哭声中行大殓祭奠。停丧时间的长短，往往因死者的不同身份、不同历史时代而各异，如《礼记王制》：“天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬。”《3)而到了唐代，敦煌的停丧时间最多不超过七天(详见下文）。
停丧期间，还要卜宅兆，即选墓地，在墓址确定后，须行后土之祭。据晚唐敦煌本土的《张敖书仪》有关凶仪部份的记载：“……择得地，则孝子自将酒脯、五方彩信铺座钱财…于墓西南上立坛，设祭后土。文曰：A年岁次厶月朔A日，孤哀子（以）清酌之奠，敢昭告于后土之神，A等不孝，上延考妣，今以吉辰，卜兹(宅)兆，谨以清酌之奠，伏惟保无后艰，尚飨r三献告讫，其坛撤除，于四隅立纂(标）之，其坛不得栽种，留之。”后土俗称土地神，设祭后土实际上是以供品、彩信(即各色帛练）、钱财(纸钱）向后土申购墓地。如吐鲁番乌尔塘号墓出土的《地契》广南阳张公谨以清酌之奠，谨因今日今时良功(辰)吉日，用钱五十千贯文、帛练五十疋，谨于五土将军买宅地一段，东西南北各廿步。其宅上至黄(皇）天，下至黄泉，不得更相干扰，其契付五土将军收领。”后土之祭的习俗乃从古代的土地券演变而来。
(二)出殡：把棺木抬向墓地安葬。先进行启殡的祭奠，在哀哭声中灵车启动，发丧途中设路祭，沿途凶家或亲友设筵致祭。路祭的本义一方面是一种鬼神崇拜，认为沿途所经之处有土地神、路神、桥神等，S，1040《书仪》有“葬行至桥梁津济祭文”，设祭后可给亡灵的行路开方便之门；另一方面是亲情友情的最终告别。可后世却演变为丧家权势与财富的炫耀，竞相攀比，张设帷幕，极尽奢华之能事。如大历中，太原节度使辛云京葬日，“时宰相及诸道节度使祭者凡七十余幄。”抵达墓所后，须举行一次临圹祭，《张敖书仪》曰：“柩车到墓，亦设幕屋，铺链席，席上安柩，北首。孝子居柩东，北首而哭。”到墓所祭文云不自死灭，今以吉辰，启从道式，备尊仪礼，奄及墓所，慈颜渐隔，攀仰无及云云。”临圹祭文云广不自死殁，奄及临圹，幽明道殊，慈颜日远。以今曰吉辰，迁仪宅兆，欲就玄宫，不胜号绝云云。”祭毕即升柩入圹。
(三)葬后：埋葬后不等于丧事的结束，《礼记祭义》：“君子有终身之丧，忌日之谓也。”忌日即亲亡之日，葬后有一系列的仪礼，所谓“慎终追远”，这是儒家处理丧葬的基本原则。
葬后即把亡灵的神主请回家中，安置在灵堂，并立刻行虞祭之礼。《仪礼既夕礼》三虞”。贾注：“虞，安也。骨肉归于土，精气无所不之，孝子为其彷徨，三祭以安之。朝葬日中而虞，不忍一日离。”虞祭需进行三次，始虞在埋葬后的当天进行，以安神主；隔日后行再虞，“丁日葬则已日再虞”O始虞、再虞要求选用柔日进行，以阴阳相生相克之说，认为以天干记日的十天中，甲、丙、戊、庚、壬五天为刚日，其他五天为柔日，内事用柔日，三虞用刚日，因为需把亡灵神主迁到家庙中举行第一次合享之祭。
三个月后举行卒哭祭，又称咐祭。卒哭祭的次日，奉亡灵神主祭于祖庙，以新死者之神拊之于祖，祭毕仍奉神主还家。在死者去世后的周年，举行小祥祭，祥者吉也。“期而小祥”，注曰自拊以后至十三月小祥。”逝世两年后行大祥祭，“又期而大祥”，注曰：“此谓二十五月大祥祭。”这时丧家逐步摆脱死亡的阴影，从悲痛中解脱。最后是禅祭中月而禅”，郑注曰中犹间也。禅，祭名也，与大祥间一月，自丧至此凡二十七月”。而王肃则主张大祥的当月行禅祭。禅祭后，丧家可除服，一切恢复正常。禅者淡也，过去的一切随着时间的推移而淡忘，丧祭至此全部结束。
佛教的斋忌
从魏晋以来，随着佛教的东渐，我国的丧葬礼俗发生了较大的变化。就以丧祭来说，祭奠改作斋会，与儒家传统差别较大的有以下各点：
(一)人龛佛事：我国俗称入棺。人死后，沐浴更衣，相当于传统的小殓，然后请僧人在家中举行人龛佛事，一面设斋供奉亡灵，一面念经超度。佛教徒所追求的是死后往生西方净土，所以为亡灵追福超度的主导思想，贯常于佛教丧俗的始终。龛是以木板特制的龛形大匣，把尸体安置其中，盘腿作结跏趺坐状，象征着亡灵往生佛国。
(二)临圹设祭：在墓地举行一次斋会。根据《张敖书仪》所载，此会的前段是以儒家孝子哭祭为主，哭祭后才是临圹设斋，请僧人转经念诵，其斋文称《临圹文》。S.5640：“厥今请僧徒于郊外，舍施利于辅前，恳志哀非(悲），陈斯愿者，奉为亡灵临圹追福之嘉会也”。“粞”指面车，即载灵柩之车。S，6417：“择胜地以安坟，选吉辰而至(置)墓。谨延清众，就〔此〕荒郊，奉为亡灵，临圹追福。”斋会的地点是在墓地，斋会的目的是为亡灵追福。
斋会最后的一道程序，是所有在场的僧俗道众，共同进行十念。《张敖书仪》则令僧道四部众十念讫，升柩入圹。”S.4474《十念文》是日面车颭颭，送玉质于荒郊；素盖翩翩，饯凶仪而亘道。至孝等对孤坟而辟踊，泪下数行；和棺椁以号眺，心摧一寸。泉门永闭，再睹无期；地户长关，更开何日！无以奉酬罔极，仗诸佛之威光，孝等止哀停悲，大众为称十念：
南无大慈大悲西方极乐世界阿弥陀佛三遍，南无大慈大悲西方极乐世界观世音菩萨三遍，南无大慈大悲西方极乐世界大势至菩萨三遍，南无大慈大悲地藏菩萨一遍。向来称扬十念功德，滋益亡灵，神生净土。
阿弥陀佛又名无量寿佛，《阿弥陀经》云.“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀。”“其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”阿弥陀佛是西方净土的至尊，其左右侧各有观音、势至为胁侍菩萨，合称西方三圣，摄受十方念佛众生往生彼国。众生只要诚心执持佛的名号，一心不乱，即得往生。S.4995：“临命终时，七日已前，预知时至，心不颠倒，心不错乱，心不失念，身心无诸痛苦，身心快乐，如入禅定。遇善知识教称十念，圣众现前，乘佛愿力，上品往生阿弥陀佛国土。”可见“十念”在净土信仰中具有不可或缺的重要意义，可以在弥留之际念，也可以死后于墓所在下棺埋葬前念，总的目的是助亡灵往生西方极乐世界。
此俗亦见于圆仁《人唐求法巡礼行记》卷四：其弟子惟晓殡葬时，“于墓殡前请七僧，称名十念咒愿。”十念的具体内容亦有所不同，如日本净土宗僧人至今在亡人十斋忌在法会中仍行十念，只称念“南无阿弥陀佛”十声。
(三)七七斋：据《地藏菩萨本愿经》、《瑜伽论》及《古婆沙论》等所言：人死后有四十九日的中阴时期。中阴是指在死亡和转世之间的中间状态，又称中有。中有的寿命以七日为一个周期，极于七日而死，死而复生，未得生缘，则至七七日，罪业审定，方受其报。在世亲属如每七日营斋，为亡者修追福，则可帮助亡者早日超生。佛教传人我国后，魏晋时便已出现七七斋的记载：
《北史胡国珍传》：胡国珍死，魏明帝为举哀，“诏自始薨至七七皆为设千僧斋，斋令七人出家；百日设万人斋，二七人出家”《南史鱼复侯子响传》子响遇害后上(齐武帝)心甚怪恨，百日於华林为子响作斋，上自行香。”
《北史孙灵阵传》：灵晖为南阳王绰师，“从绰死后，每至七日至百日，灵晖恒为绰请僧设斋行道。
当时除七七斋外，还有百日斋，佛典无此说，这百日斋很可能是沿袭儒家三月卒哭祭而来。万斯同《群经杂说》曰：“《开元礼卒哭篇》注：“有古元拊在卒哭，今元百日也。”直至初、盛唐时期，基本上流行的是七七和百日斋，如《旧唐书姚崇传》，在其遗言中说若来能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋。
七七斋虽非传统古制，但与我国阴阳五行之说亦有相通之处，天之道惟七，日月五星谓之七政，《列子》则曰广一变而为七，七变而为九，九变者之究也，乃复变而为一，一者形变之始。”《陔余丛考》中引用田艺衡《春雨逸响》云人之初生，以七日为腊，死以七日为忌。一腊而一魄成，一忌而一魄散。杨用修亦云：人生四十九日而七魄全，死四十九日而七魄散。”道家的炼丹拜斗，亦以七七四十九日为断。可见七七斋的得以流行，实与我国的传统思想基础有关。
(四)十斋忌：十斋忌之俗是与十王信仰相俱而来。由中国“成都府大圣慈寺沙门藏川述”的《十王经》约出现在中唐，《元和郡县志》卷31“天宝十五年(756)玄宗幸蜀，改为成都府”。而十王说的缘起以道明和尚为始唱者，S.3092《道明还魂记》记述：大历十三年(778)阎罗王使者误抓同名而不同寺的道明到地狱，发现后放还生路，受地藏之讦，令道明把在冥司所见的十王状况，撰列丹青，图写真容，流传于世。当然传说故事不等于史实，但在一定程度上反映了十王信仰流行的时限。《十王经》流入敦煌的时间约在唐末、五代初之际，敦煌石窟壁画的“十王图”多集中于五代，在384和390等窟的“十王图”中还绘有道明和尚供养像。
据《十王经》：人死后在地狱必须按先后顺序接受十王的审判，查明生前的功德与罪恶，然后判定转生六道的哪一道。在世亲人做十斋，就是为亡人追福，在功德的天平上添加法码，促使其能超生好处，“慈孝男女，修斋追福，荐拔亡人，报生养之恩……令得生天。”如不能如期做十斋，“过十王若阙一斋，滞在一王，留连受苦，不得出生，迟滞一年。”
十王的名字大多是据我国传统而来，如秦广王、宋帝王、太山王等等，也有来自佛教，如阎罗王、转轮王。而且一年斋、三年斋又和儒礼的小祥、大祥相融合，故一年斋又称小祥，《张敖书仪》称：“来年死日谓之小祥。”(P.2646、P.3284)而儒礼是“期而小祥”，十三月也。大祥在敦煌是三周年，而儒礼是“又期而大祥”，二十五月也。敦煌三年斋的祭文又名《脱服文》：S.2832：“三年受服，服尽於今朝；累岁严灵，灵终於即夕。但以先王之礼，礼毕难违；终制有时，时不可越。几前案侧，无闻哭泣之声；帐后阶前，永绝悲号之响。营斋宅内，脱凶裳；建福家庭，着吉服。因兹受吉，吉则长安；藉此除凶，凶寻永散。”S.1441V：“岂谓风烛一期，光驰千日，孝等怀恩罔极，礼制有期，茅苫欲除，缠帐将卷。”在百姓的心目中，认为三年斋仍是我国的传统礼制，至此丧事结束，从衣着、房内摆设等一切生活恢复正常。
敦煌从小祥到大祥之间有一年的空白，所以又增加了一个中祥，这是传统礼制及中原地区所没有的，在亡灵两周年忌辰时设中祥斋。S.4624：“亡妣……时序迁陌，俄经中祥，此胜事也。”这是为亡母举行中祥斋会的疏文。S.6178：“右今月十八日就宅奉为男太子中祥追念，伏乞慈悲依时早赴……太平兴国四年七月日皇太子广济大师谨疏。”这是居住在敦煌的于阒国太子请僧人到家中为儿子中祥设斋的疏文。中祥虽不在十斋之列，但当地民俗奉行。
在斋忌日设斋会，属时请僧人到家中念经追福，因为家中设亡灵的神主及灵堂。在斋会中还必须有为亡人专设的斋文：
S.5957、P.3765《亡考文》时即有持炉至孝，奉为亡考某七追念诸福会也……故于是日，延请圣凡，就此家庭，奉资灵识。”这是七七斋通用的范文。
S.2717：“厥今宏邀(敷)弟(第)宅，晃拱金容，请圣邀凡，焚香设供，兼舍净财，含悲哀恳者，有谁施作？时则有座前持香斋主，哀子押衙奉为故尊父军使百晨(辰)追念之福会也。”又如北6718-4：“右今月十五日，就弊居奉为故慈母娘子百辰追念。”时为建隆元年(960)。
P.3367：“右今月廿五日，就弊居奉为故男押衙小祥，追念设供。”时为己巳年(969)。
三年斋是十斋中较隆重的一次，P2642：“奉为故某大祥追念之福会也……今则礼周千日，罢悲泣于素幄；服满三年，备斋修于私第。”
家中设斋会是要付出不少代价的，这对于普通百姓来说难以承受，他们在斋忌日只能在神主前设供祭祀，或者亲自到寺院礼佛诵经，以祈为亡人追福。如S.5544《十王经》如斋日到，无财物及有事忙，不得作斋请佛延僧建福，应其斋日，下食两盘、纸钱、喂饲新亡之人，并归在一王，得免冥间业报饥饿。
除了设斋追福外，还可以写经追福，最典型的事例是五代敦煌着名历学家翟奉达所作的十斋写经记录，P.2055：“弟子朝议郎检校尚书工部员外郎翟奉达为亡过妻马氏追福，每斋写经一卷，标题如是：
第一七斋写《无常经》1卷第二七斋写《水月观音经》1卷第三七斋写《咒魅经》1卷第四七斋写《天请问经》1卷第五七斋写《阎罗经》1卷第六七斋写《护诸童子经》1卷第七七斋写《多心经》1卷百日斋写《盂兰盆经》1卷一年斋写《佛母经》1卷三年斋写《善恶因果经》1卷。”
敦煌的丧俗是儒佛相融，有些是冠儒礼之名而行释教之实，而且敦煌的斋忌别具地方特色，进一步丰富我国的丧葬文化。
