第一节 阶段研究：构筑明清小说史的图像
在美国早期的汉学研究中，比较少有针对明清小说的某一体类、时段或主题进行通论的著作。1968年，夏志清《中国古典小说导论》的出版可谓是这一方面的奠基之作。[1]直到夏志清先生此书的出版前，美国学界还没有如此系统、深入的专书讨论中国古典小说中最重要和最经典的作品——《三国演义》《水浒传》《金瓶梅》《西游记》《儒林外史》和《红楼梦》。1987年，浦安迪《明代小说四大奇书》从新的角度阐释了其中的前四部，并称之为“四大奇书”，强调“奇书体”在16世纪臻于成熟。[2]除了16世纪和18世纪的这几部经典作品外，17世纪的非经典作品也受到美国学者的关注。1981年何谷理的《十七世纪的中国小说》一书则将目光聚焦到17世纪，并突出其过渡和连接的文学史意义。[3]这三部通论性著作在方法上都注重文本阐释，但同时也注意将文本与思想文化背景做一定程度的连接。[4]这几部作品都围绕着两个关键的问题展开，尽管它们在观点上彼此不同。其一是明清白话小说的性质，是与口头传统相关的民间性，还是将之看作“精英文学”或“文人小说”；其二是中国古典小说——特别是长篇章回小说——所呈现的总体特征，以及如何评价这些特征。这几部著作都不约而同地展示了比较研究的视野，特别是如何看待明清白话小说与西方现实主义小说在形式结构和修辞策略方面的异同。
夏志清的《中国古典小说导论》这部经典的研究著作对《三国演义》《水浒传》《金瓶梅》《西游记》《儒林外史》和《红楼梦》这六部章回小说和“三言”中的几篇重要作品进行了细致的阐释，不仅处理了小说作者、写作时间、文本的流传问题，也提供了部分重要段落的翻译，不仅讨论它们的宗教、哲学和伦理价值，还分析它们的人物结构、语言技巧和美学特质，从而勾勒出中国古典小说的整体特征，并分析了这些特征的历史渊源。《中国古典小说导论》具有令人着迷的写作风格，并显示了作者敏锐的文学洞察力。他的小说批评一反传统的定见，独立而一针见血，既反映了其学识又可见其不同寻常的见地。
夏志清在敏锐的分析背后，也表明了他对中国古代小说的评价和态度。虽然书中不乏对某些具体作品及其写作方式的偏好，但整体而言表达了一种更为强烈的批评态度。他首先梳理了自梁启超以来到几位现代学者对所谓“旧小说”的态度，以及其背后的历史、文化的意图。他认为文学革命时期的白话文运动，借助了如《水浒传》《红楼梦》这样几部有分量的章回小说为其助威，因此对之有所褒扬，但对其思想和艺术方面的贡献有所保留。他指出，古典章回小说的特点或缺陷与它们所接受的说书人口头叙事的传统和中国文化中悠久的史书传统有关。在作者看来，说书人传统导致的公然说教和蔓生枝节的表现方式使古典小说在艺术上显得笨拙。另外，他认为章回小说使用的仍然是一种文言成语占重要成分的白话，而且因为它们收入大量的诗词和定型的描写文字，颇有陈词滥调之嫌。只有在下层人物的对话中真正使用了生动的白话，这个传统初盛于《水浒传》，在《红楼梦》中达到极致。其中《儒林外史》是具有可观的白话描写散文的佳作。古典小说平淡无奇的叙事风格和严肃的说教意图，都体现了历史学家和他们简洁的文体的影响。
夏志清还从中国古典小说思想传统的意识形态基础——或者说道德信仰——来讨论其写作特征。他认为儒、佛、道三教合流对古典小说的作者和读者都深具影响力，使他们易于接受几种实际上互不相容的价值观念。因此我们在《红楼梦》这样伟大的作品里看到卑劣和崇高、兽性与神圣的共存，它可视为一种对生活本身“整体真实”（totality）的关注。我们也可以看到小说强调节制和谨慎等儒家道德，但同时小说的主人公又往往是激烈的个人主义者，他们甚至颇为极端地追求爱情、荣誉和欢乐，这主要体现在儒家英雄和恋人这两类角色上。因而，夏志清先生认为中国古典小说反映了一种既支持个人自由又维护社会道德的暧昧态度。他在本书的附录部分通过分析“三言”中的几个爱情故事，详细讨论了这种暧昧性。他认为《金瓶梅》的作者亦持同样的态度，“表面上顺从儒家道德，又暗地里同情情人和追欢逐乐者；既相信佛家的因果报应之说，又公开蔑视和尚与尼姑；既很嫉妒地不满于有财有势的人，却又对出身微贱和不幸的人表现出无情的势利。所有这些，与其说是一种首尾一贯的世界观的组成因素，毋宁说是某种态度，因为作者同那些职业说书人一样，似乎无力在自己的思想上解决这些矛盾”（《中国古典小说导论》，第198页）。
在对《三国演义》的讨论中，夏志清指出此书的资料来源受到史书、说书艺人和戏曲作家等多方面的影响，它对这些材料都折中处理并进行适当的发挥，所以全书并没有历史学家那样的一致性，却反而客观地再现了那个风云变幻的时代。夏志清认为《三国演义》并非如胡适所说，是一部不协调的叙事作品，例如作者对关羽的塑造，是“将传说和历史中的关羽的性格之各个组成部分，在作品中协调地交织在一起，以塑造出一个有机整体形象。作者非常明确地表明，关羽的力量和弱点，都起源于他的过分骄傲和自信”（《导论》，第46页）。而《三国演义》作为一部探索人类抱负的本性和人物动机的小说，向我们透露出天意安排的命运终极观念，但同时也将天意看作是人们有意识的努力的总和，因此此书展示的是历史舞台上不断上演的个人努力和命运相碰撞的戏剧。夏志清先生认为《水浒传》中的人物往往缺乏这种丰富性和复杂性，仅仅为简单的正义或复仇的心理所驱动。而《西游记》则再现了原始典型人物和典型事件，对人性进行了精辟的论述，从而对政治、道德甚至宗教本身进行了质疑和讽刺。
另外，他指出“因果报应”的理论是许多白话故事在情节和主题上的重要基础，它实际上起到了维护社会成规和现状的作用，因而压抑了人的能动性，像《儒林外史》和《红楼梦》这样更为杰出的作品，其实是极为鄙弃这种信念的。他认为《儒林外史》坚持个人的生活观点，很好地利用了作者自身的经历和体验。作者不再制约于因果报应的说教需要，而是以敏锐的目光和机智的讽刺刻画了各阶层的人物形象，并对他们赋予了同情，是真正意义上的人道主义者。不过他感到遗憾的是，《儒林外史》没有像《红楼梦》那样开拓内心意识世界的描写。
毫无疑问，此书为明清小说的研究提供了深刻的洞察和发人深省的创见，但同时它的方法论基础也有可待商榷之处。它基本上是以西方19世纪现实主义小说的艺术风格和美学追求来衡量中国古典小说的。这种比较的视点无疑可以带来很多有价值的阐释和有启发性的观点，但也会使之对中国古典小说的价值判断显得过于简单化而有失偏颇。当它把西方现实主义小说的一些显著特征——一个连贯一致的视角、一个完整统一的人生观、一种完全与作者的思想情感相符的独特的艺术风格等——作为衡量小说是否优秀的唯一标准时，它指出中国古典小说松散的结构、众多的人物形象、说教式的评论都令人感到失望。但反过来，正是这些完全不同于西方小说的艺术特征使中国古典小说成为有意义的研究对象。用一个统一的西方标准来要求其他源于不同文化传统的小说作品似乎失之公允。比如说，《儒林外史》被看成是一些短篇小说的连缀（这与五四时期对中国传统小说的批评一脉相承，如鲁迅、胡适的评价），而非一部主题和结构完整的长篇小说。但是这样的结构特征也可以看作是传统美学的一种独特体现，正如吴组缃先生将之看作一种独特的甚至是崭新的小说形式。又如夏志清认为，以长篇小说的现代定义来看，即小说是一种不同于史诗、历史纪事和传奇的一种叙事形式，那么唯有《红楼梦》可与同时期的西方小说并驾齐驱，特别是它在对人情、人性的描写，描摹事态的现实主义水平以及它对人物在实际历史、社会背景下所做的心理分析，使它在艺术上毫不逊色，即使它在形式和文体方面仍是折中的。但他也指出《红楼梦》在结构上仍嫌松散，比如在对偶句作回目的前提下，把两件事写进同一回，在结构上并不讨好，“自讨苦吃地刻意维护故事堆积性的传统，附带叙述了许多次要的小故事，这些故事其实可以全部删除，以便把篇幅用在更充分地经营主要情节上面”（《导论》，第16页）。这样的批评促使后来的学者们用另一种视角来讨论这些问题，即比较不同文化传统中小说作品的不同特征，并探讨这些差异背后可能的原因，比如从中国文学悠久的抒情传统来理解这种叙事特征。
当然，即使是本书讨论的这六部小说在题材、类别和创作背景上也大相径庭，因而适宜用不同的批评视角和方法来加以分析。虽然此书名指向整个“中国古典小说”，但显然这六部小说（加上“三言”）难以涵盖中国古代小说创作的全貌。比如，创作主体、意图和风格非常不同的文言小说没有加入讨论之中。在讨论白话短篇小说时也主要依据受说书传统影响较大的“三言”，而之后的一些更为纯粹的文人的创作——李渔的作品，特别强调小说的可读性，故事情节的首尾呼应和结构上的完整——这些都可能为我们提供一些关于中国古典小说的不同图景。又如此书在讨论“三言”中的一篇作品《勘皮靴单证二郎神》时，指出故事开篇对女主人公韩夫人渴望情爱的心理状态有所描绘和同情，但对于故事后半段韩夫人在得知自己的恋情只是一出骗局时，却没有深入挖掘其内心的痛苦情状，因而变成了一出道德剧。这种结构上的前后不关联，正印证了中国小说对自我与社会的矛盾态度。但是如果我们考察这篇小说的类别就知道，这是一个公案类的题材，而非情爱类的作品，因此它的叙事有自己的逻辑。如果把这些因素考虑进来，也许就能对作品有更客观和更全面的评价。
该书的中译本多次翻印，有的译本题做《中国古典小说史论》[5]，但是其英文原名中并无“史论”二字。它是一部通论性质的书，而并不是我们传统意义上的文学史，所以它更像是一种“批评”而非“史论”。它为美国的中国小说研究奠定了一个扎实的基础。对传统小说的重新发现，可以说是20世纪中国文学研究的一个重要方面。《中国古典小说导论》的写作表明美国汉学界是如何开始参与到其中的。这部研究著作所提出的众多议题为后来的学者进一步研究，提供了诸多的可能性，例如中国古典小说对整体真实的关注、因果报应的框架、自我与社会的关系、“情”与“欲”的关系、真实与虚构等问题，都引起了各种争议和回响。
何谷理《十七世纪的中国小说》一书则将目光聚焦到17世纪这一特定的文学时期。17世纪是这样一个特殊的时期，它既是白话小说的高产期又是低谷期。这一时期产生了大量的白话小说，但在知名度和经典化的程度方面既无法与此前的四大经典作品《三国演义》《水浒传》《西游记》和《金瓶梅》相媲美，也无法追步《儒林外史》和《红楼梦》这两部18世纪的伟大作品。但是，缺乏17世纪这些作品的过渡和连接作用，我们很难想象两部18世纪的经典在艺术上和思想上的成熟与精湛如何成为可能。夏志清的《中国古典小说》处理了上述六部经典作品，何谷理《十七世纪的中国小说》是对夏作的有益补充，二者共同构筑出趋于完整的明清小说史图像。
该书的研究对象包括金圣叹的《水浒传》评点和三部在内容上相关的作品《隋炀帝艳史》（1631）、《隋史遗文》（1633）和《隋唐演义》（1675，1695年首次刊印），还包括《西游补》和《肉蒲团》两部作品，涵盖历史演义、英雄传奇、世情和神魔小说，对于这些作品的讨论基本上按照时间顺序进行。前两章铺设17世纪的社会历史、政治经济和思想文化背景，目的在于阐明17世纪的白话小说如何反映当时的历史现实和思想潮流。第三章至第六章讨论这些小说的道德含义，第七章则分析这些作品在文学技巧上的创新。
贯穿全书的核心问题是，何谷理试图论证这些17世纪的小说作品是受教育程度较高的精英阶层用以表达自我及其美学诉求的方式。他认为晚明时期小说已经被当作严肃的哲学和艺术表达的媒介。在17世纪，长篇白话小说是“那些已经熟稔其他更常规的文学表现形式的精英作者使用的，以严肃的艺术实验和思想表达为目的而受到尊敬的艺术媒介，一些作者利用白话小说探讨有关人类存在意义的迫切问题”（第3页）。何谷理从作品的道德意识和技巧创新、小说的阅读和写作方式等方面来论述其观点。
首先，在道德意识层面，何谷理指出17世纪的小说追随《金瓶梅》的模式对当时的道德问题有着敏锐的观察和揭露，并且比它们的前辈走得更远，在小说中追求“诗意公正”（poetic justice）更为大胆。它们往往通过以古喻今的方式探索时事问题，常常触及晚明社会的症结，对之进行激烈抨击。同时，这些作品所呈现出来的对于人类经验本质的关注，显然是只有精英阶层关注的思想主题。例如，他认为《隋史遗文》主要围绕着个人自由和社会责任的问题展开。“一个人应该有多大程度的自由，一个人应该选择怎样的社会角色，应该追随什么样的模式。这些都是只与有闲精英阶层相关的问题。他们以关于历史的知识重新思考现在的问题。”（第124页）又如，在讨论董说《西游补》时，何谷理强调这部作品更关注心理和精神的层面，而非政治层面。作者有意识地用小说来表达对公共事件的个人看法。他概括道：“17世纪的小说家们既在小说中寻求自我表达，又是为整个社会代言，从保守的意识形态立场来实现儒家的社会责任。”（第221页）何谷理由此将17世纪的长篇白话小说看作是“精英文学”，所有这些作品都由精英阶层创作，他们都在小说中表达了保守的道德意识，精英阶层的意识形态使得改良主义（而非革命）成为他们选择的事业。（第xii页）
其次，何谷理认为文学技巧上的刻意创新也是17世纪白话小说作为精英文学的重要标志。“此前最著名和被最广泛阅读的小说在17世纪通过各种改写、修补和剪裁，达到了形式上的成熟和完善。”（第xi页）何谷理指出运用接近口语的白话作为叙事的基本语言，白话更适合快速阅读，创造了一种全新风格的可能性，这是诗歌和文言作品无法获得的。这些白话作品中也同时包含韵文部分，用作叙述人对故事中人物、事件和地点的客观评论。另外，叙事结构也是表现人类经验和真实的有意义的模式。17世纪的白话小说倾向于构造平衡、和谐的叙事结构，以此呼吁同样平衡、和谐的社会结构，将其道德含义传递给读者，表明精英阶层的社会责任感。除了形式特征，这些作品在主题象征方面也各自有所创新。例如，《西游补》是第一部全面地以梦境、性冲动和无意识为主题的小说。以前的小说倾向于把梦作为生者和死者之间交流的媒介，或者是对未来的预示和道德警示。同时，梦在唐传奇中常被作为世事虚幻的象征和启发人们悟道的方式，《西游补》仍然延续了这个传统，但却是将它发展成为支撑整个小说的全面的象征系统。
同时，评点是小说理论和实践之间的重要桥梁，对这一时期的小说创作起到了建设性的作用，赋予其新的形态。金圣叹可以说是当时最具影响力的评点者，作家们有意识地将金圣叹所概括的写作技巧组织进小说中。何谷理论述了褚人获的《隋唐演义》如何受到金圣叹、毛宗岗和张竹坡小说评点的影响。这一时期的小说评点不仅影响到人们阅读小说的方式，也影响到小说创作本身。另外，何谷理还从书的初次刻印的版式、插图等判断这些作品的目标读者。这些书籍初版的精美质地表明它们首先在文人圈中传播。
整体而言，该书有力地抓住了17世纪这一特殊时段进行论述，既凸显了这一时期长篇白话小说的特色，又把它放入16—18世纪这个大的时间框架中论述其过渡性。17世纪，包括明清易代前后，具有特殊的政治性。何谷理紧扣住小说与时代的关系，深入探讨其政治、经济、社会、文化和意识形态背景。他指出，在政治、经济和社会变动的时期，精英文人不断寻找新的身份认同。数十年的动荡时期使文人们将创作精力投入到较为边缘的小说文体——他们都是本阶层的放逐者，没有实际的官职。他对17世纪白话小说中精英意识的发掘也深刻涉及小说与伦理的问题，这也是何谷理在学术研究中持续关注的话题。他还从文化史的角度诠释了印刷出版业的繁荣如何有助于白话小说在精英阶层中生产和传播。
再次，该书将17世纪白话小说定位在传统和创新之间，可以说是一个准确而有效的定位。何谷理认为，17世纪的精英文人们选择小说作为文学实验、超越成规的媒介，但每一部小说又都通过改写、重写或者戏仿与传统相连接。我认为可以将这些17世纪的作品看作是“实验性质”的小说，考察它们对伦理和技巧的探索，重新审视和诠释《儒林外史》和《红楼梦》这两座创作高峰，了解它们如何延续17世纪小说作品中的各种探索并将之发展成熟。这也正是何谷理在该书中想要努力达成的。他指出，这些作者另辟蹊径选择小说来表达诗、文等传统文体中的主题关注，并表现了极其严肃的态度、尖锐的谴责，以及对他们这个时代道德困境的敏锐洞察。这些作者分享共同的道德理想，并对他们的表达媒介有着共同的观念和界定。同时，他们又表现出强烈的个人表达和自我意识。17世纪的小说评点大量讨论小说的写作技巧问题，对《红楼梦》的写作产生了重要的影响。《红楼梦》的创作体现了评点在小说创作过程中所起的巨大作用。对当代事件的尖锐评论、个体意识的发展以及对文学技巧和形式感的兴趣，这些方面为18世纪的两部经典奠定了基础，我们可以更好地理解这两部作品的反讽语调、强烈的自我表达倾向和对小说结构技巧的高度关注。何谷理强调，17世纪的精英作者们对道德关注的严肃性和对小说创作的自信，激励了18世纪的小说家在他们的作品中表现自传经验和广博的学识。
另外，何谷理还把这一时期白话小说呈现出来的特点与西方现实主义小说进行了比较，从而以全球化的视野探讨17世纪中国的社会特点与历史定位。他认为17世纪长篇白话小说与西方现实主义小说的发展之间存在不谋而合的趋同性，甚至体现出瓦特所谓的“形式现实主义”（formal realism）。二者的相似性首先体现在小说产生的社会经济背景，如城市化、商业化、文化精英阶层的壮大、印刷业的发达等。但是17世纪的中国没有中产阶级的生成。其次是对个体的新的关注。说书人修辞使叙述人、作者和人物保持反讽距离，从而对人物和事件保持客观的态度。因而，既真实地描绘人类经验，又保持这样的客观距离。尽管他们试图保持客观性，但是17世纪的小说家们最终通过严肃讨论人类的问题，揭示他们自己的意识。虽然由于儒教传统，这些问题大都是政治性和社会性的，但它们同时关系到人际关系、个人的精神解脱，以及无意识、自我的性质等。
在何谷理看来，小说作为一种严肃的文学形式在17世纪这一时期发展成熟。“该书讨论的17世纪的小说家都把小说看作是一项严肃的写作活动，一项需要规划和刻意而为的活动，一种值得我们倾注深刻的政治、社会和心理观察的文字媒介。”（第233页）换言之，17世纪的长篇白话小说在思想意识和文学价值方面都体现了精英文学的特点。这一论述指向五四以来把白话小说看作是下层民众意识的产物，或者认为其目标读者是受教育程度较低的普通民众的普遍看法。在何谷理看来，这种一概而论的说法未免以偏概全。他把白话更多地看作一种艺术表达的媒介，而并非社会阶层的标志。何谷理认为长篇白话小说展现了与文言作品同样精湛的文学技巧。在这里，问题的重点在于我们如何理解白话的性质。如果我们把白话看作是在当时的官话基础上约定俗成的一种书面语，那么就不能把它简单地等同于普通民众使用的口语。因为官话有被官方认可的地位，并且用以履行行政功用，它跨越地域，是通约综合的产物。因此很难说白话是一种平民的语言，白话小说也很难说是平民文学。[6]在此意义上，何谷理对白话小说性质和意义的辨析是非常有价值的。
从思想意识的层面来讨论精英文学的问题固然也是一个重要的方面，但何谷理的某些论点有时也会令他陷入诠释的困境。比如，17世纪白话小说的一些特点，它们创作和阅读的方式并不能完全从思想意识的角度加以解释。在鼎革之变的混乱时期，文人们需要面对的不仅是上层建筑的问题，很多作者也面临物质性的生存危机。很多入清之后拒绝出仕的文人必须自谋生路，李渔就是典型的例子。他在清初没有继续参加科举考试，而是通过组织私家剧团和出版戏曲小说作品谋取商业利益维持生活。这一生活背景也是解释其作品强调故事构造的技巧、趣味和新奇的重要方面。而他的作品既获得商业上的成功，也在以其挚友李濬为中心的文人圈中颇受欢迎，可见当时的小说也朝着通俗化、商业化的方向发展。从书籍印刷出版的角度来看，也是如此。何谷理认为17世纪小说的初版在制作上都相当精美，而且附有精心撰写的序言或评释，这表明它们是文人为文人而写的作品。但是同样，这并不能否定这些小说在文化水平和受教育水平较低的读者那里也受到欢迎。小说阅读的广泛性表明虽然小说作者主要来自精英阶层，但它的流传和接受对象并不限于精英阶层。另一位学者魏爱莲就对这一“精英文学”的观点提出了质疑。他认为就白话小说的文体性质本身而言，很难简单地归属于“精英文学”。从这些作品易于理解的故事情节和相对简单的语言也可以推测，它们可能波及其作者所属的精英阶层之外。他还举例说明金圣叹宣称他的《水浒传》评点是为了教导儿子如何写作，为向他展示写作范本而作。况且，白话小说很少为公修或私修目录所载。[7]当然，这并不是否定这一时期文人们在有意识地努力提高小说的文学地位。
该书的价值还在于为《隋炀帝艳史》《隋史遗文》《隋唐演义》和《西游补》等几部美国汉学研究极少涉足的作品提供了较为详尽的研究和众多有用的信息，包括这些小说的资料来源和版本演变、有关其作者的部分信息、它们与当代政治事件的关联，以及它们在当时被接受的情形。但是，就17世纪的长篇白话小说作品而言，该书所涵盖的小说作品还相当不完整，这也为后来的学者提供了进一步补充和扩展的空间。例如，西周生的《醒世姻缘传》、冯梦龙《平妖传》、丁耀亢《续金瓶梅》、陈忱《水浒后传》，还有清初的才子佳人小说等陆续成为新的研究对象。小说与伦理的关系问题也越来越成为美国的明清小说研究者关注的对象。
1987年出版的浦安迪的《明代小说四大奇书》是至今仍然具有相当大影响力的明代小说研究专著。它可以被看作是夏志清《中国古典小说》基础之上对明清小说经典的进一步解读。浦安迪借用毛宗岗、张竹坡等小说评点家对这四部小说的称谓，认为《金瓶梅》《西游记》《三国志演义》和《水浒传》这四部小说构成了一种“奇书体”。他的核心观点是，16世纪至17世纪初的“奇书体”其创作者是文人，“反映了晚明那些资深练达的文人学士的文化价值观及其思想抱负”（译本第1页）。因此，虽说大部分小说的成书历史可以追溯到很久以前，但他强调这几部作品现存的最早版本都出现在16世纪，大部分是明代文人在已有材料的基础上写就的，它们已经不是简单地对已有资料的重新改写，而是有意识地通过反讽修辞（irony）来颠覆传统的情节要素和思想观念，而且这些作品反映了其文人作者很强的文类意识，而这些正是与明代的社会环境和文化生态相关联的。在第一章“文人小说的历史背景”里，浦安迪分别从政治、经济、文化等因素分析了时代背景对思想史的发展所产生的影响，并把16世纪看作是明清小说史上的重要时段，指出此时在文人画、诗文、戏剧等领域都显示出与小说领域相似的突出个人观点和自我意识的反传统倾向。浦安迪倾向于认为这四部作品共同的思想基础是心学，即对自我修身的关注，或者说是如何在自我与外部世界之间达到一种协调和平衡。
在美国的明清小说研究领域，这部著作的重要性毋庸置疑。首先，浦安迪驳斥了五四以来的学者强调明清白话小说的民间性，对明清小说叙述松散零乱的批评，认为明代的这几部经典都是文人有意识的艺术创作，它们吸收了晚明诗文的审美特征和技巧、八股文的各种写作章法、小品文的闲逸情致及修辞、文人戏曲的结构图案和构思立意，以及吸收了白话短篇小说体裁的某些说书技巧，可以看作是“整个明朝文学发展的新综合”（第27页）。他提出了“文人小说”的概念，指出其特点最突出地体现在作品“意味深长的细节”、“内在结构的明显设计”和“形象叠用”的原则以及由此而产生的“反讽意味”（译本第70页）。浦安迪不厌其烦地重申这四部作品对小说修辞和整体结构的有力控制，从而彰显其写作技巧和形式上的统一感，试图由此总结出中国古代小说叙事的总体特征，并予以积极评价，探索其背后的思想和美学基础。
其次，浦安迪在讨论叙事结构和人物塑造时，通过文本细读揭示了诸多未被注意的、有意义的细节，而且进一步从形式特征推导出具有普遍意义的意识结构。正如伊维德指出的，“可以毫不夸张地说，浦安迪把明代小说的批评分析提高到一个新的水平”[8]。例如，浦安迪指出这些小说在结构模式上基本以十回为一叙事单元，在小说的中间出现明显的分水岭，表现出对称平衡感。在小说的三分之二处通常是另一个小高潮，之后故事走向衰亡的结局。他指出这些作品往往篇幅宏大，叙述段落反复，是为了突出循环的宇宙观和人类生存的起伏变化。这样的情节设计必然导致人物的立体化呈现，而不是单纯的英雄或反英雄，个体也必然遵循盛衰变化的自然规律。他的一些发现，如这四部作品都围绕着季节的循环展开、对“冷”与“热”的巧妙处理、元宵节所具有的场景特征和象征含义，以及在人物塑造方面所形成的对仗关系等，都成为后来明清小说研究领域持久的议题。
再者，浦安迪把文本细读的方法与古代小说评点进行了巧妙的结合。他继何谷理之后，再次强调了小说评点的重要性，并以明清评注家的观点为首要的解释框架。他认为由于评点家们更接近于作品刊刻行世的时代，且在文学创作勃兴的时代亟须表达自我，故其观点具有很强的启发性，凸显了四大奇书“有意为之”的文人意识。他借助评点对明清小说的风格和修辞进行阐发，为我们理解这些作品提供了新鲜的见解和更贴近历史的可能性。当然这些评点大多比原作晚上一个世纪或更久，因此不可避免地带有评点者自己那个时代的特征。浦安迪对此未做更详尽的区分，似乎把“文人意识”只作为一个整体对待，而未加历史化的辨析。
浦安迪大的贡献之一是对“反讽”问题的深入发掘。他细致地分析了这几部作品中“无所不在的反讽笔法”，并把它视为“文人小说”的主要叙述特征。他指出“形象叠用”的技巧产生了一种明显的“反讽”效果，刻意地在叙述表层和内在含义之间造成断裂，呼吁读者采取隐含作者的视角，透过字面意思探索小说的深层意蕴。这从一些章节的题目可以看出，比如“《金瓶梅》：修身养性的反面文章”、“《水浒传》：英雄豪气的破灭”、“《三国志演义》：义士气概的局限”等可以看出。浦安迪细致地研究了每部作品中各种颠覆其原有的故事叙述传统的方式，如使类型化的人物人性化、颠覆是否善恶的简单划分原则和惯常的道德理想主义等。虽然并非所有的美国学者都认同此说，但在浦安迪全面而深入的阐释之后，已经没有研究者可以轻易地绕过这些小说中的“反讽”问题，至少他们需要回答：这些作品中是否存在反讽？这种反讽效果的来源是什么？它的作用或目的是什么？
另一方面，有关“文人小说”的概念和反讽意识是否普遍存在于明清小说的问题，在美国学者中也存在不少争议。何谷理在《十七世纪的中国小说》中也强调小说作者的精英意识和道德关怀。他也基本认同浦安迪提出的“文人小说”概念，甚至认为这一观点在西方汉学界几乎已达成共识，并对中国国内的学者也产生了一定的影响，因此浦安迪似乎不必如此大张旗鼓地强调“文人小说”的独立意识。但是他也指出如果《明代四大奇书》这部极为重要的新著还“白璧微瑕”的话，那么就是浦安迪太专注于他的论点，局限于“精英意识”的层面和对反讽修辞的过度强调而显得过于狭隘了。[9]在何谷理看来，浦安迪对“奇书体”的描述没有显示出历史的、发展的眼光。浦安迪的论述从写作时间最晚的一部小说《金瓶梅》开始，而且这部作品在题材内容上与前面三部大相径庭，在反讽修辞上也更为明显。但浦安迪以《金瓶梅》为模板，反推其他几部作品的同类体裁特征，在逻辑上陷入了循环论证，而且时有牵强之嫌。浦安迪只是选取了前三部作品中与《金瓶梅》相似的特征加以论述，而忽略了它们在结构、语言和其他方面更大的不同，他的论证顺序没有说明“奇书体”的体类意识是如何发展的。何谷里认为如果追溯从15世纪末《三国演义》的早期版本出现到17世纪的繁本《水浒传》和《金瓶梅》的发展过程，将会更有益于阐明“文人小说”或“奇书体”的历史轨迹。
同时，也有部分学者不认为这些作品与它们的前身在写作技巧和思想层面有过多的不同或断裂，更没有对源材料反讽式的改写。魏爱莲就持此论，她指出对反讽修辞的强调使作品更易于接受西方形式主义的文学分析。但实际上，这几部作品都从口头传统中借鉴了大量的材料，其复杂的版本系统说明这些经典不是指向某一固定版本或某一特定历史时期，因此浦安迪对其中反讽修辞的细读是把这些作品与时代、作者、版本都更为稳定的西方小说相提并论。[10]也有从小说读者的角度对浦安迪所强调的精英意识进行质疑的学者。魏爱莲指出，从这些作品中部分材料或故事在口头传统中普遍流行的程度来看，它们的读者未必如浦安迪所描述的那样都属于受教育程度较高的精英阶层。实际上，即使是文人读者本身也并非完全以浦安迪所描述的方式来看待《金瓶梅》。比如小说最初的读者袁中道就倾向于把它看作一部情色作品。[11]
《明代小说四大奇书》展现了浦安迪建构中国小说叙事学的抱负，既对中国古代小说的总体特征进行了建设性的评述，又专注于这些小说作品的细节分析。不难看出，浦安迪的研究视野和分析方法都具有结构主义的特征，特别是受到弗莱理论的影响。“反讽”是《批评的剖析》中重要的概念。事实上，在新批评派那里，反讽已经被视为诗学的工具或手段而具有重要的意义。弗莱指出“反讽叙述结构的中心主题之一是英雄行为的消失”[12]。浦安迪对“四大奇书”中主人公或英雄人物的人性化解读显然受到弗莱反讽理论的启发。而且，弗莱主张“把宏观批评和微观批评结合起来”，“形成一种‘总体形式’的批评，对文学现象展开全方位的研究”。[13]浦安迪在《明代小说四大奇书》中的研究方法与理论抱负正与此同。另一方面，从弗莱理论的局限性中我们也可以反思浦安迪研究的局限性所在。弗莱将文学归纳为若干程式或模式，而忽略其丰富的社会历史内容和意识形态属性，把文学看作是一种封闭的文本循环，因此其原型批评和结构分析不时陷入僵硬干枯的境地。同样地，浦安迪的论述清晰明了，但也正是由于他过于单一的研究框架，导致他过于片面化地看待小说的思想意涵。比如，反讽修辞和心学背景在《金瓶梅》和《西游记》中远较《水浒传》和《三国志演义》更为明显，但浦安迪为了实现其理论框架的完整性，过于强调《水浒传》和《三国志演义》中的反讽效果，因而不乏生硬牵强之处。又如《金瓶梅》虽然对商业社会的混乱和腐败提出了严厉的批评，但它同时也生动再现了晚明的商业文化，甚至可以说是商业文化的产物。同时，它也无疑是一部情色作品，这也是它吸引读者的重要原因，并非只有对情色欲望危险性的警示。因此深入探讨《金瓶梅》所产生的文化语境才能看到它的多面性。如果加入一种历史的眼光，这四部作品之间以及同一部作品的不同版本之间会呈现出一个动态的立体的场景，而不是停留在一个刻意选择的既定版本上，导致论述的片面化和生硬化。但是无论如何，正如夏志清的《中国古典小说导论》一样，浦安迪向读者呈现了一部里程碑式的作品，他们的研究可能各有偏颇，但却为明清小说研究定下了基本的方向和议题。而何谷理的研究则凸显了一种更具有历史性的眼光，对小说产生的社会条件和文化特征、小说的版本和印刷问题的关注，勾画出明清小说史的另一面，为美国的明清小说研究带来另一种可能性。
第二节 体类研究：文言与白话、口头与书面、雅与俗的互动
就明清小说的体类（genre）而言，研究主要在两个层次上进行：一个是从语言、结构等文学形式方面来区分的小说体类，如白话短篇小说、长篇章回小说、文言小说等；另一个是在主题、人物、情节内容层面的划分，如武侠小说、艳情小说、历史演义小说等。韩南是对白话短篇小说进行专门研究的最具影响力的学者之一。他的《中国短篇白话小说史》是在1973年出版的《中国短篇小说研究：分期、作者、写法》基础上充实扩展而来的，是整体性地研究白话短篇小说这一文体发展史的第一部英文专著，为该领域的研究做出了开拓性的贡献。[14]芮效卫对韩南的研究给予了高度的评价：“可以毫不夸张地说，中国白话小说领域的学术史可以分成韩南以前和韩南以后两个阶段。”[15]如果说夏志清是以对六部经典章回小说敏锐的文学批评奠定其学术地位，韩南则是以卓越的文学史研究为美国明清小说研究的进一步发展奠定了基础。
韩南首先解决的是短篇白话小说的分期问题。在他的《中国短篇小说研究》出版以前，美国汉学界还没有形成对话本小说写作时间较为一致的看法。在这部著作中，韩南确立了其以“风格标志”（stylistic criteria）为核心的小说研究模式，通过对小说内部风格标志的甄别，辅之以目录学的研究，为该文体从14到18世纪的发展提供了分期，并进行了相关作者的考证。韩南所谓的“风格标志”并非一种主观的感性体察，而是建立在统计和比较方法上的客观描述。因此，他质疑了如郑振铎、白芝（Cyril Birch）等前辈学者所认为的某些“语调”、“风格”为宋代小说的特征，或者以此来判定作者，而强调一种更为科学和实证的风格研究。他指出，“没有一种对风格的主观判断能够令人信服地解决作者问题。风格是必须以统计以及比较的方式来描述的”[16]。这种“风格标志”主要是指语言层面的某种习惯用法，特别是作家引入对话和独白的习惯。中国古代的书面文学中还没有使用引号，所以引入对话时，在开始和结束之处都有其特殊的方式，比如“自思道”、“思量道”、“想道”、“乃道”等。这些方式本身就带有时代特征，因此通过统计比较可以确定小说的大致写作时期。[17]
在《中国短篇白话小说史》中，韩南进一步将短篇白话小说分为早（1300—1450）、中（1450—1575）、晚（1575以后）三个发展时期。他在弗莱的批评模型及其他叙述学理论的基础上，创建了一个包括叙述者、对话、语言风格、意义、语音等十个“层次”的叙述分析范型。其中对叙述人作用和作者风格的分析成为梳理短篇白话小说发展史的主要线索。对于早期和中期的作品，韩南按照主题特征和叙述技巧进行分类和分期。他总结得出早期作品都有入话头回，道德说教不明显，叙述人也不突出，而中期作品中果报观被强化了，叙述人也更明显地站出来进行道德说教。这些作品描绘的人物也以商人、仆佣和妓女等市民阶层或下层人物为主。到1600年以后，话本小说就不再是由无名的职业作者来进行创作，越来越多知名的文人成为话本小说的作者和编者，文人作者们有意识地对这一文体进行了各种改造。韩南给予冯梦龙以足够重视，认为他是短篇白话小说这一文体最重要的塑造者，他不仅成熟地运用了说书人的说话模式，也大量扩充了早期和中期话本小说的主题内容，并且创造性地将简单文言和白话混合使用。韩南还认为《醒世恒言》中的部分作品与《石点头》的作者都是席浪仙。从风格角度而言，冯梦龙对人物更富于同情心，并且具有一种浪漫主义的倾向，对公共事务保有政治热情，而席浪仙则更倾向于冷静的现实主义呈现和道家自然、隐逸的追求，但他又同时表现出更为强烈的正统道德观。凌濛初和李渔则最大限度地发展了叙述人的作用，凸显其强烈的自我意识。凌濛初作品中充满喜剧性的、讽刺的意味，李渔则在此之外表现出个人的机智。韩南讨论的最后一位是《豆棚闲话》的作者艾衲居士，讨论他如何使短篇白话小说朝着新的方向发展，与长篇章回小说产生某些合流的趋向。
韩南在对短篇白话小说所做的细致而丰富的探讨中，提出了几个重要的问题，对整个美国明清小说研究领域产生了巨大的影响。其一是明清白话小说与口头文学的关系问题。他认为早期话本小说的叙述方式和主题都基于口头文学，但这些小说创作的目的和读者群却并非与口头文学完全重叠。他还指出白话小说中的说书模式并非随着文人化的进程而越来越弱，相反却显得越来越突出。因此，韩南批驳了把“话本”看作说书艺人底本的传统观点，而强调话本小说在兴起之初就是文人有意识的创作，在这个意义上“拟话本”——文人对“话本”的模仿——并不存在。这一观点为大多数美国学者所接受，因此在美国的明清小说研究中很少使用“拟话本”这一术语。
其二是对中国古代小说特点的总结与评价问题。韩南在勾勒出短篇白话小说发展脉络的同时，指出它具备了瓦特所描绘的18世纪英国小说“形式现实主义”（formal realism）的特征。“它的语言可以制造更自然的对话和更突出的个性的幻觉。而且它充满了细节呈现，这一点在后期的作者那里更为明显，它们提供了一个更为贴切、细致的小说世界”；“这符合伊恩·瓦特‘形式现实主义’的概念：人物、时间和地点的具体性，以及有力的描述性的语言。”（第25页）韩南在这里所运用的比较的视野不是简单地以西方的小说理论为标准对中国古代小说做出判断，而是为二者提供了一种对话的可能性。一方面，他针对夏志清等学者所持“中国小说不足”论，给予了一定程度的反驳，既指出了同时期的中西方小说的共同性，也强调了中国古代小说的特质，并追问这一特质形成的原因。在韩南看来，把中国白话小说放进世界叙事文学的传统中加以讨论别具意义，因为“模仿说书人向听众说话，是世界各民族白话文学的早期阶段共同存在的现象”，因此，中国和世界上其他国家的叙事文学在本质上是相似的。在这样的前提下，中国这一传统表现出来的特异性是，模仿说书人的叙述方式始终贯穿，一直延续到20世纪。什么因素造成了这样的现象，是韩南认为值得研究的课题。[18]另一方面，在指出中西方叙事传统在形式特征上的相似倾向后，韩南的研究其实为后来的研究者提出了新的问题，即在相似的形式特征背后所存在的不尽相同的社会、文化的历史条件与环境。
总结韩南教授的研究思路，可以发现，传统汉学的考证方法与西方的小说理论在他这里得到了恰如其分的结合和运用。他的探索是立足于小说文本和中国文化本身的，这是他研究的出发点。他对西方文论的借鉴——在《中国白话短篇小说史》中具体体现为叙述学理论的应用——主要是分析方法和历史视野层面的，其最终的目的是要解决中国白话小说发展史自身的问题。他说：“我虽然提倡叙述学的分析方法，却并不认为它只是带有西方文学批评的特质。叙述学是一种可供使用的工具，它本身是中性的，可以根据不同的文本来选择，而并不体现什么价值判断。因此，是否使用它，要看具体的对象，而和文化形态无关。”[19]他的叙述学分析旨在总结出古代短篇白话小说的形式特征及其发展变化，在断代和作者考辨问题上，是始终与扎实的文献和史料考证相结合的。当然，他以风格标志断定席浪仙著《醒世恒言》的观点，因没有史料依据，尚难作为定论。[20]但是他对作品风格变化所具有的敏感和辨察却也表明中国古代短篇白话小说这一文体是充满活力而不断变化的。正是整体性的理论思维和历史视野使得其研究能从琐碎的文献考据中超越出来，“不仅使美国读者感兴趣，而且能为中国读者提供理解中国文学的另一个角度”[21]。
玛格丽特·万的《〈绿牡丹〉和中国武侠小说的兴起》是美国汉学界第一部对清代武侠小说进行研究的专著。[22]它关注的焦点也是小说文体的发展问题：狭义而言，武侠小说作为白话小说中的一种亚文体（thematic sub-genre）是如何产生和发展的；广义而言，传统白话小说的形式和主题特征是如何形成的。浦安迪和何谷理都重点论及明清白话小说的文人特质。韩南也倾向于把白话小说看作文人有意识的独立创作，虽然他卓有成效地梳理了白话小说的材料来源，包括不少来自说唱文学传统的材料。但玛格丽特·万的研究在承认其与文人传统的密切关系时，更凸显了它与说唱传统的深刻渊源，更为公允地看待民间传统和文人传统在白话小说中的互动关系。这一观点代表了近年来美国学者对白话小说性质问题的反思。
鲁迅在他的《中国小说史略》中把武侠小说看作侠义小说和公案小说的合流，认为最早的武侠小说是19世纪末期的《三侠五义》。[23]美国学者中较早关注到武侠小说这一特殊体类的是刘若愚。[24]刘若愚认为武侠小说和历史演义小说的不同在于对个体的表现和个人英雄主义的称扬，不重在整体的战场描写，而多单打独斗的场面，以表现其武艺之高超。该书的作者则进一步探讨了武侠小说作为一种特殊的小说类型是何时出现和形成的，它与此前的各类其他小说之间存在着怎样的联系。
该书研究的对象包括18世纪晚期到19世纪初期的10部武侠小说，并以《绿牡丹》为个案就其文体成规、主题内容等进行了深入研究。她认为这十部小说——《绿牡丹》《万花楼》《天豹图》《争春园》《善恶图》等——在人物、场景和情节结构方面都呈现出相似的内容和叙述特征，而这一时期正是武侠小说的形成时期。因此，它将武侠小说的形成时期从鲁迅定义的19世纪末往前推进了大约一个世纪，并将武侠小说的形成和发展过程分为三个阶段：1776—1814为初期，即从说唱文本向小说的过渡；1808—1819为发展期，武侠小说的形式得到充分发展，包括才子佳人、英雄传奇等各种主题；1848—1851为成熟期，武侠小说完成了对各类型小说的吸收和改造，并对既定的小说成规进行反讽式的探索。
该书的论述主要分成两个方面。一方面是武侠小说的兴起如何体现说书传统和表演艺术对长篇章回小说的巨大影响，另一方面是我们如何看待民间传统和文人传统在白话小说中的互动关系。该书指出，这些武侠小说都和早期说书传统中的公案故事以及鼓词、弹词等唱本（chantefables）有密切关系，分享了这些叙事文类的故事材料。这说明说唱类的体裁对白话小说发展起到了重要作用。比如，该书比较了《绿牡丹》和《施公案》，发现二者在情节和人物上都有相通之处，但二者的叙事视角有所不同。《施公案》作为公案小说更强调官员断案的公正，而《绿牡丹》寻求体制外的侠义。二者许多共享的情节和结构都和公案类的话本小说集《龙图公案》中的故事相关。同时，它们又都和唱本有关，该书具体论述了《绿牡丹》是如何从鼓词唱本发展而来的。
另外，该书讨论了《绿牡丹》和文人小说传统的关系，对四大奇书的文学技巧和审美观念的借鉴，特别是戏仿（对叙述成规和文体成规的颠倒）和超小说等策略的运用，并试图证明《绿牡丹》的作者对这些叙事手法的使用是有非常自觉的意识的。借助巴赫金关于语言和社会的理论，该书指出存在于小说内部的各种类型小说的对话如何体现多重视角之间的反讽矛盾，以及《绿牡丹》“通过小说创作探索小说理论”的“超小说”性质。（第102页）《绿牡丹》作为最早的一部武侠小说，体现了公案小说、历史演义小说和才子佳人小说这三类小说的共同影响的结果。由于武侠小说深谙这几种小说类型的主题和人物成规，并有意识地不断对这些文学成规进行改写或戏仿，因此从一开始就具有“超小说”的性质。当它把既定的各类型小说的元素和特征加以混合，并将其某类小说中的原型人物嫁接到另一类小说的叙事场景和模式中，就产生戏仿的效果。这些戏仿既是为了获取喜剧效应，也具有意识形态的颠覆性，既“嘲讽了《水浒》英雄们所推崇的价值”（第87页），又“暴露了既有的小说话语的相对性”（第100页）。对文学成规本身的戏剧性表现，对各种可能的开头和结局的想象性呈示，都反映出《绿牡丹》对文体本身的操作意识。《绿牡丹》不再让叙述人对小说进行评论，而让小说人物对结构技巧和人物塑造加以思考，因而将超小说的问题完全内在化和主题化了。该书强调“超小说”成为19世纪初期小说文体特征的一部分。（第123页）
因此，该书的结论是，白话小说既不完全属于民间传统，也不完全属于文人传统，而是跨越社会各阶层，具有丰富的读者群体，包括精英文人和更广泛的下层社会的读者。该书的讨论还突出了19世纪印刷文化的问题。它对早期武侠小说的研究表明这些小说的抄本更接近于当时的说唱表演，而后来的刊印本插入了更多的图像，在文本中也更强调视觉化的表现。而说唱文本的消费者也不止限于受教育程度不高的下层读者，也包括上层社会，甚至有来自皇家的读者。既注意到刊印本也注意到钞本的情况加深了我们对19世纪叙事文本和文人文化的理解。另外，该书强调了武侠小说与既有的各类型小说在价值观、语言和叙述结构方面的对话性，即它对文人小说中各种复杂的文学技巧的借鉴。但正如该书作者本身所认可的，“武侠小说首先是娱乐小说”（第18页），因此这些写作技巧的运用其主要功能还是娱乐性和商业性的。这些武侠作品中的“元叙事”部分与像《红楼梦》这样的文人小说中的“元叙事”毕竟不可同日而语，这也许是我们应该进一步讨论之处。
关于文言小说的研究有王岗的《明代中篇言情小说：文化实践中的体裁、消费和宗教信仰》，其研究对象是明清小说史上为研究者所忽视的一类作品，明代中期至晚期的中篇文言（传奇）小说。[25]该书具体分析了现存15部作品中的8部，分别是《钟情丽集》《怀春雅集》《花神三妙传》《寻芳雅集》《天缘奇遇》《刘生觅莲记》《李生六一天缘》《巫山奇遇》。选取这8部作品的原因是它们受欢迎的程度较高，都被收入晚明清初各种版本的通俗类书中并被一再翻印，如《国色天香》《绣谷春容》《万锦情林》《燕居笔记》等，还有这一时期的通俗小说集，如《一见赏心篇》《花阵绮言》《风流十传》和《艳情逸史》，也收录了这些中篇传奇作品。王岗把这类作品看作是一个新的小说体类，是在中国小说史上从短篇传奇向白话小说发展的过渡阶段。就内容方面而言，中篇传奇小说则在连接唐传奇和明末清初盛行的才子佳人小说及艳情小说之间扮演了重要的角色。据韩南的研究，《金瓶梅》从明代中篇传奇小说中借鉴了大量段落，后来的很多艳情小说则借鉴了其叙事结构，甚至是将它们改写而成，比如《杏花天》就是《天缘奇遇》的改写。《钟情丽集》《怀春雅集》《刘生觅莲记》和《巫山奇遇》影响了才子佳人小说的创作。
该书试图超越惯常的文学价值的角度，从物质形态和文化功用方面定义这一小说体类，重点研究它的生产、消费，以及被收入在通俗类书中作为日常知识和商品进行传播的方式。其目标受众是更为普遍的城市中的大众读者，文人、商人、军事精英、科举考生、女性，甚至部分来自仆佣阶层，既包括精英阶层也包括普通读者。其主题特征主要体现在它的情色内容，一方面强调“情”的重要性；另一方面，在儒家理论框架中将“情”道德化，或用阴阳五行之说来解释“性”，追求道教超越。“性”被看作是追求长生的手段，它体现了民间的宗教信仰及其仪式。因此该书将明代中篇传奇小说界定为“通俗文学”（popular literature，第201页），强调其社会意义。
该书从语言、出版和传播、情色和宗教等方面讨论明代中篇传奇这种小说体的特点。在明清传奇小说的形式特征方面，王岗指出了明代中篇传奇小说作为一种新兴文体所具有的特点，包括简单的文言（但同时兼有白话的倾向）、诗歌的插入、中等长度等。王岗的论述建立在明代中篇传奇与文言小说和白话小说的比较上。他指出白话小说中也有简单文言的表达，而中篇传奇虽然和早期传奇一样，具有精致简洁、抒情性强的特点，但它也充满了描述性的细节这一白话小说的特点。《李生六一天缘》中还多次使用白话。在韵散兼备的问题上，王岗也指出将大量词、曲加入叙事并非文言小说的特点，而更接近白话小说。大量描述段落和韵文的插入使得这类作品的篇幅也加长了，这些作品大都在两万字以上。另外，频繁出现直接引语，用以揭示人物心理，也使得小说的篇幅变长。《寻芳雅集》中的对话甚至达到82%左右的篇幅。篇幅加长也使得小说可容纳更复杂的情节。在这些方面，王岗认为“明代中篇传奇是从唐传奇到长篇白话小说发展的过渡阶段”（第26页）。
该书在晚明印刷文化的背景下描述中篇传奇小说的传播、商业出版及其接受情况。中篇传奇的出版与晚明的通俗类书和日用类书密切相关。通俗类书是将各种体类的小说、诗话、笑话等混杂在一起出版，诉诸精英和普通读者。该书讨论了这两种书籍形式在版式、出版者和内容方面的相似之处，进而考察中篇传奇的各种版本及其复杂的出版历史。这些作品显示出作为商品的消费特征，比如在各种版本中出现序言和评点、广告、插图，抑或是盗用知名作者的名字。根据其印刷特征可以判断这些作品大多由南京和建阳的书坊出版，在单行本颇受欢迎的情况下被收入通俗类书和日用类书，读者群由此进一步扩大。最后，最畅销的作品被收入小说集中，而小说集中最受欢迎的作品，最后又回到单行本的形式出版，只不过这时它们采用了章回体的形式。
王岗进而从小说的生产转向消费问题，在晚明物质文化的语境中探讨小说的阅读情况。但是由于这些作品早期版本的遗失及其他材料的缺乏，很难对它们的消费情况做一个确切的描述。但是，王岗估算了当时的书价，包括科举时文、白话小说、日用类书等畅销书，进而推论中篇传奇在价格上应该是面向精英阶层、普通市民阶层、广大士子以及女性等各类读者。比如，吕天成、祈彪佳、沈德符等都是中篇传奇的读者；《绣榻野史》《巫梦缘》等作品中也出现了女性读者的形象。虽然材料缺乏，但王岗还是就其文化功能做了许多有益的推测。
就小说内容本身而言，该书讨论了其情色主题与晚明“情教”的关系。王岗指出，在明代“情”与“欲”是交织在一起的。但是，在《钟情丽集》《巫山奇遇》这样的早期作品中，作者强调“钟情”的力量。《怀春雅集》《刘生觅莲记》试图用“忠”、“孝”等儒家道德话语为其艳情内容辩护，儒家道德和情色主题之间的张力逐渐加强。《花神三妙传》中淫荡的女主人公最后转变成贞妇和孝女，较晚的三部作品《寻芳雅集》《天缘奇遇》《李生六一天缘》则更凸显“性”的方面。但是与白话色情小说相比，中篇传奇不强调果报，较少对肉欲批评，而把“性”看作是人类存在最为自然的一部分，和谐而充满愉悦，它们更像是探讨性爱技巧的手册。
该书还提出民间道教信仰是我们理解明代中篇传奇的重要因素，其中心主题是“双重欲望”（double desire，第196页）。王岗把这些情色主题置于道教信仰的语境中加以讨论，认为这些作品中关于性的愉悦“被赋予超验的意义而崇高化了”（第157页）。较晚的三部作品《寻芳雅集》《天缘奇遇》《李生六一天缘》主人公最终都获得了道教或佛教拯救，但它们并未表现出强烈的道德说教意味，而体现了民间道教中的性爱术和养生术。王岗借用《天缘奇遇》中“色仙”的概念，来说明“双重欲望”的主题，即“俗世和仙界、肉体和精神、享乐与弃世、性与悟都结合在一起”（第195页）。把民间信仰和情色内容结合起来考察，有助于我们了解晚明通俗文化对待“情”和“性”的态度。
该书在研究对象和研究方法的选择上都对美国的明清小说研究有所贡献。首先这部著作填补了美国明清小说研究的空白。该书是首部研究明代中篇传奇小说的英文专著，并采用文化史的研究方法。中篇传奇小说是明清小说中被忽视的一类小说，鲁迅的《中国小说史略》中就未提及这一体类。郑振铎在对小说体类的研究中提及了《钟情丽集》，并把它看作明代中篇传奇小说的代表之作。[26]孙楷第是首先对这一体类严肃对待并加以研究的学者，他编著了相关目录，并指出中篇传奇小说在晚明极为盛行，虽然它们文学价值不高，但在中国小说史的发展上具有历史意义。[27]直到近几十年来，大陆和港台地区学术界开始日益重视对这一小说体类的研究，但仍然处于较边缘的位置。[28]美国汉学界的研究就更为少见，只有韩南和芮效卫在《金瓶梅》研究中提到过这些作品，以及稍近的黄卫总对这类作品做过一些研究。[29]而这些研究也主要是涉及目录学和其他一些考证性的研究，以及为数不多的文本分析，但是对这些作品的文化和社会功用的研究却不多见。针对这类作品受欢迎的程度及其不太高的文学价值，从文化史的角度切入是更有效的方法和切入点，例如考察这类作品的生产、消费过程、市场策略以及对读者的情况进行统计，借此可以深入探讨晚明的文学和文化现象。同时，该书试图从一个新的角度来诠释这些作品，不仅把它们看作文学消遣的对象，而且把它们看作传播实际知识的途径以及宗教、文化传递的媒介，即更多地把它们看作文化产品，如何体现趣味、价值和社会交往。因此，该书是讨论明代中篇传奇小说的社会功用和文化价值的一部具有重要的文学社会学意义的著作。它为重新思考关于明清小说史的叙述，为明代中篇传奇的进一步研究奠定了扎实的基础。
其次是新方法的运用。对这一体类的社会和文化功能的研究，在小说创作和物质文化、宗教文化之间建立起一种跨学科的联系。它运用了包括语言学、历史学、文学和宗教学在内的各种跨学科的方法来探讨文化传播的问题、小说的文化价值以及人们文化趣味的改变，揭示晚明社会物质文化、宗教文化的状况和人们的精神意识，这也是社会思想史的一部分。通过把明代中篇传奇的物质、宗教和情色内容结合在一起综合考察，该书向我们表明小说不再只是文学文本，同时也是物质文本，它们展示了明代中后期社会文化的复杂性与变动不安的活力。该书的研究目的之一，即“晚明的物质文化”（第3页），是对明代中篇传奇产生的历史与文化语境的重新关注。
该书也为我们提供了进一步思考的空间，因为有些结论是推测性的，还有待更具体的材料和论述加以落实。比如，把中篇传奇看作是短篇文言小说和长篇白话小说的过渡阶段，似乎从文言小说发展到白话有一种历史的必然，而中篇传奇是这一必然的连接点。但是文言传奇和长篇白话小说是两个并行关系的文体，还是有前后的发展或替代关系？中篇传奇与白话小说的关系还停留在推测的阶段，也需要更为具体的实证性研究。
第三节 主题研究：文本分析、理论关注与历史语境的结合
自从20世纪90年代以来，美国明清小说领域的学者们开始越来越多地关注主题型的研究（thematic studies），即围绕着某一母题、文化现象或理论问题展开讨论，其涵盖对象往往是跨越不同体类的作品。比如李惠仪对中国文学中“情”这一主题的探索，横跨文、赋、戏曲、白话小说和文言小说等各种文体；王瑾关于“石头”母题和互文性问题的讨论，也包含了世情类、神魔类和英雄传奇等不同题材内容的小说作品。本节选取美国明清小说研究中几个较为突出的主题进行归纳和梳理——互文性问题、文人身份问题、欲望主题、性别研究以及印刷文化研究——以此窥见其近年来学术思考的主要兴趣点、理论关注以及问题意识。
一 互文性问题
20世纪60年代以来，随着互文性理论的问世，在文学研究和文化研究当中，人们都很难再避开这个概念。事实上，“互文性”（intertexuality）这一概念的含义非常广泛。《互文性》一书的作者艾伦并不讳言，“给‘互文性’下一个定义的企图注定是要失败的”[30]。大体而言，互文性既指文本与文本之间的互涉关系，也指文本与赋予该文本意义的文化、社会语境之间的互涉关系。一方面，“互文性让我们懂得并分析文学的一个重要特性，即文学织就的、永久的、与它自身的对话关系：这不是一个简单的现象，而是文学发展的主题”[31]。另一方面，互文性与后现代理论的关系密切。在后现代者眼中，互文范围更为广泛，它指向包括非文学文本在内的各类文化文本，并且把文本看作是作者、读者、媒介和语境等多样因素互动的一个过程，因此它也不可避免地具有社会意识形态批评的视角。根据罗兰·巴特对互文性问题的论述，“在互文性文本中，每一个文本都成为与另一个文本之间的文本……组成文本的引语是匿名的、无迹可寻的，然而是被阅读过的：它们是不加引号的引文”[32]。在此意义上，互文性理论是对作者意图和文本确定性的挑战，其意义的中心从作者转向读者和文本，把读者塑造成激活文本和互文的主要因素。同时，它规避整体性、系统性、因果关联，而关注断裂、边界的跨越、偶然性、互文空间的开放特征等。这些观念对美国的明清小说研究也产生了一定的影响。尽管近年来的研究大都以一定的方式涉及互文性问题，但集中以互文性为理论框架进行讨论的专著主要有两部，王瑾的《石头的故事：互文性、中国古代石头传说和〈红楼梦〉〈水浒传〉〈西游记〉中的石头象征》[33]以及李前程的《悟书：〈西游记〉〈西游补〉和〈红楼梦〉研究》[34]。这两部著作都试图通过互文性关系说明明清时期“文学发展的主题”，梳理明清小说史的发展线索。同时，它们都指向小说结构框架和表现模式背后的文化语境，一个探索神话的文化渊源，另一个讨论佛教的深刻影响，并表现出意识形态批评的意图。二者也都在一定程度上规避了作者意图的问题，而注重多元的、无意识的互文关系。
王瑾《石头的故事：互文性、中国古代石头传说和〈红楼梦〉〈水浒传〉〈西游记〉中的石头象征》以互文性的理论视角检视中国古代石头传说以及它们在《红楼梦》《西游记》和《水浒传》中多层次的象征寓意，试图以当代西方文学理论重新诠释中国传统的经典作品，质疑作者是文本意义固定的、唯一的来源这一传统思维。由于对文本意义断裂、矛盾性的关注，贯穿全书的另一个重要概念是“模糊性”或“过渡性”（liminality），指总是处于两种状态之间的一个模糊的过渡地带。对这种过渡性的强调，即排除非此即彼的命题逻辑，从而改造传统汉学研究的固定思维和模式，获取新的诠释策略。该书以石头传说的母题为线索，以呈现“过渡性”的叙事特征为框架，讨论《红楼梦》《西游记》和《水浒传》之间的互文关系。
关于石头意象的语言和神话传统，该书专辟一章整理石头意象的辞典，搜集中国传统的石头神话、传说、历史纪录和虚构作品。说明这些石头传说的特点和意义，在于它们包含了对立两极的过渡和转化功能。比如“五色石”象征五行相克相生，构成和谐的宇宙秩序。在接下来的章节中，作者阐述了小说叙事对这些石头传说的呼应。
该书的主体部分是对《红楼梦》的研究，主要讨论石头意象如何与玉的意象相互作用，构成《红楼梦》的独特修辞。王瑾认为石头意象是形而上意义的，而玉的象征是道德意义上的，象征儒家“洁”和“真”的道德理想，玉和石的关系代表了儒和道的关系，因此她赋予石的话语以优先性，因为它是对儒家道德观念的批驳。但是正如许多清代评点者指出的，“玉”与“欲”谐音，本身就是欲望的象征，王瑾对“玉”这个意象的解读显然过于简单了。玉既代表欲望，又代表对欲望的超越，这种相反相成的悖论贯穿整个《红楼梦》的叙述视野。
该书进一步指出，《红楼梦》中的形而上视角和道德视角是通过宝玉的双重性格和双重身份联系起来的，衔玉而生的宝玉处在反儒家的价值观和儒家意识形态话语的矛盾之中，“顽石”和“通灵石”这两个概念象征着宝玉的矛盾性格。无论是分析宝玉的性格心理还是玉石关系，该书都强调了“模糊性”（liminality）的概念，指出它是一个自我发展的过程，代表一种自发的、自由的力量，这有助于解释宝玉性格中的矛盾之处，特别是宝玉在对待自我与社会时所感到的冲突。存在于玉和石、神圣和世俗、原初和衍生之间的对立互补形成了一种结构性的张力，赋予《红楼梦》以广度和深度。但是，该书把石头最终归位青埂峰下看作是回归小说在开始时所质疑的社会秩序和意识形态，因而失去了最初的批判视角。王瑾认为这种叙述逻辑是由文化潜意识决定的，就这一点而言，她认为一百二十回本的基本意旨是连贯的，曹雪芹在小说之初就展现了宿命论的观点和叙述框架，这与续作者高鹗并没有太大的不同。循环的叙事结构只是再次表明中国传统文化中压抑性的意识形态力量。然而王瑾未加留意的是，《红楼梦》中的主人公回到青埂峰下并非是简单地回归秩序，而是一种经历人生悲喜之后的成长式的回归，主人公由此获得了更多的启悟和发现，并不是完全的重复和回到原点。石头的复位并非补偿了最初的缺失感，消弭了欲望的力量，而是重新证实了缺失的存在和欲望渴求。
该书还讨论了《西游记》中的石猴形象，指出其原型不是单一的，而是具有多种形象复合而成的悖论特征，包括中国和印度传说中淫荡的猿猴（它们是情欲的化身）以及最终悟道的圣僧形象。该书还将石猴变形之力与女娲补天之石的创世力量相类比，具有天/地、阴/阳、灵/顽等过渡性特征。同时，将孙悟空与贾宝玉进行比较，指出二者都扮演了色/空、世俗/神圣之间的过渡性角色（liminal existence）。“色”与“空”并非静态的对立两极，而是互相包含与转化。王瑾认为《西游记》中的悟道模式也是闭合式的，最终亦反映了回归秩序和统治力量的文化无意识。但此处她没有看到存在于佛家——特别是禅宗——悟道过程中那种根本性的悖论与反讽。
最后进行比较的是《水浒传》与《红楼梦》中的石头意象。《红楼梦》中刻有铭文的石头呈现了自觉的元叙述的含义，通过展示小说写作的过程强调其虚构性。石头叙述人既反映了对虚构的迷恋，又显示了自我反省的维度。《水浒传》开始时的石头意象所昭示的“天命”，也起到连接天地的中介作用。王瑾认为金圣叹删除七十回之后的内容是对儒家主流意识形态的臣服，但事实上很多读者会将此看作是对招安情节的拒绝。在这一点上，一百回本和一百二十回本与金圣叹七十回本的差别，王瑾并未进行充分讨论，这使得她的说法欠缺说服力。
通观全书，作者的目的是重新定义传统小说的议题，改造传统汉学，使古代文学的研究与当代理论关注相关联。其方法与传统的影响研究不同，不是探查文本之间可查考的历史材料的联系，而是以石头传说为线索，考察三部小说的互文关系以及它们与中国神话中各种石头寓意的关联。在这些方面，小说作者是否有意为之，是否重新诠释了古老的石头寓意，并非该书关注的重点，重要的是读者在文本之间发现连贯性。文本之间的关系不是静态的历史背景的考察，而是语言和文化意义上的动态关系。不是作者和主体，而是文本和读者是重点。该书反映了后现代理论的影响，研究视野从结构主义向后结构主义过渡。
但是，该书在理论倡导和批评实践之间存在着缝隙。首先，互文性理论与传统的研究方法往往并不互相排斥。诚然，互文性理论确实对中国传统的文学批评理念提出了挑战，中国传统的诠释概念是特别强调作者意图的，孟子的“以意逆志”说影响深远。具体就《红楼梦》研究而言，这样的理论诉求也突破了新红学一味关注小说和作者自传性材料的关系，而忽视小说自身寓意的思路。但是，中国文学传统中对经典的尊崇和模仿、典故的广泛运用、文本流传演变的历史，又与互文性理论有相当的契合之处。互文性理论与传统的文学影响研究之间的分割并没有泾渭分明。事实上，互文性包括很多层次，有作者自觉层面的，也有更为偶然的、由读者联想产生的；既有历时的文化传统对该作者创作产生的影响，又有共时的、跨越空间的其他文本或文化对此文本的影响。因此互文性理论并不是在否定作者的概念本身，而是在作者之外同时关注文化传统的影响，从而将文本、作者和文化三者更好地结合在一起，形成一种动态的文学史观念。虽然王瑾在此处不断强调超越作者意图的理论主张，但在对小说的具体分析中，她讨论了历史背景、版本和作者的问题，一再提及作者/叙述人的概念，并称曹雪芹为天赋异禀的文学创作者。她对众多小说版本的考索也表明她对作者意图的辨析。在此意义上，她自己的批评实践即反驳了其批评理论的充分有效性。
其次，虽然该书不乏有趣的洞见，但它将过多的精力放在话语、符号、互文等理论阐释以及充满矛盾的表达方式上，使它的分析似乎脱离了小说文本本身，最后常常得出简单化的结论。比如，前面提到的，《红楼梦》前八十回和后四十回之间存在的差别问题、“玉”的象征寓意问题、几部小说结局的含义问题，该书的结论都有简单化之嫌，与我们的阅读体验存在距离。
最后，在该书的具体论述和结论中，互文性理论和“过渡性”概念似乎并未增加我们对中国小说和中国文化独特性的认识。事实上，浦安迪也讨论了这几部小说在叙事结构和修辞策略方面的共同特征和关联性。总体而言，王瑾的研究并未超越浦安迪关于中国小说叙事“对立互补”特征的论述。不过，该书依然提供了一些有益的视角，比如从石头意象和传说的互文叙事来看几部小说的联系，这在北美中国小说研究中是一个新鲜的课题。该书对传统汉学思维模式和研究视野的挑战或更新并不算成熟，但却是一个有意义的尝试。
李前程《悟书：〈西游记〉〈西游补〉和〈红楼梦〉研究》则从佛教思想的角度对明清小说加以阐释，将以佛教启悟的过程作为基本结构框架的一类小说称为“悟书”。该书主要讨论的是《红楼梦》《西游记》和《西游补》这三部“悟书体”小说，并借用了互文性理论讨论三者在叙述形态、情节结构和主题寓意上的对应关系，以及这三部小说与佛经之间的互文关系，以强调“悟书”作为一种体类（subgenre）的意义。根据该书的界定，“悟书”指向一种自我探索、自我反思以及自我拯救，其情节构造受到佛教救世模式的影响，其核心主题是现实与虚幻、欲望的沉迷与超脱之间的悖论，这与大乘佛教的观念相应，即宣称世俗世界的虚无，但也承认世俗经验在最终获得宗教启悟过程中的作用。
该书通过检视小说与佛教经典相关的各种话语系统，在“互文性”的研究框架中界定三部小说的内在联系与发展规律，得出了一些具有启发性的结论。该书分析了孙悟空和唐三藏的取经之行，指出它们同时也是“向内的”（inward）——内在的精神旅程，因而处于真与假的悖论之中，并进一步论述渐悟和顿悟在获得启悟的历程中所展现的张力。该书对《西游补》的讨论则强调其对人类欲望的探索以及对自我反思的高度自觉，其中梦、游、镜的意象和主题最为突出，把鲭鱼精看作孙悟空自己的影子，是孙悟空内在欲望的曲折呈现，是“自我”的另一个侧面或镜像。与《西游记》相比，《西游补》更遁向内心，也更强调欲望、世俗的经验在佛教启悟过程中的重要性。在这一点上，它开启了《红楼梦》由色悟空的佛教寓意。在该书的讨论框架中，《红楼梦》被视作“悟书体”的最高峰，将宗教救世学说的结构和意义发展成为极致的美学呈现。《西游补》则是《西游记》和《红楼梦》之间的一种过渡，它在心理深度的探索上开拓了新的领域。
该书的主要贡献在于作者对于佛教知识的熟练把握，使之可以从宗教角度有效地阐释小说中的佛教典故和寓意，弥补了北美汉学界在这一领域研究成果的欠缺。在美国的明清小说研究中，此前还没有如此专门深入讨论《西游记》与《入法界品》（《华严经》）互文关系的作品。李前程试图发掘《西游记》和《红楼梦》在佛教启悟主题上相对立的特性和意义：前者强调对欲望的超越，有一种避世主义的倾向，后者则落足于“痴”，凸显欲望、沉迷等世俗经验的价值，《红楼梦》最终是对这些经验的一种悼挽。因此，该书把《红楼梦》的研究者们经常讨论的一些主题也置于佛教语境中加以探讨，如欲望、怀旧主题、镜的意象、小说的元叙述话语等，深入考察了小说中情与悟、真实与虚幻、遗忘与记忆、过程与结果之间的悖论关系，阐述了佛教救世模式及其寓意对《红楼梦》的创作过程和阅读接受过程以及叙述结构的深刻影响。
美国学者常常以儒学或理学思想作为阐释作品的意识形态框架，比如浦安迪的《明代四大奇书》、黄卫总的《中华帝国晚期的欲望与小说叙述》和艾梅兰的《竞争的话语：明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义》，但是李前程的研究却阐明了佛教对明清小说的影响和重要性，认为佛教意象及其哲学观念挑战了明清文人思想中主流的儒家价值观。不过，他没有进一步辨析的是，明清思想界那种儒、佛、道综合主义的倾向，特别是佛教对理学、心学等儒家思想传统的影响。因此，把佛教传统看作是明清小说唯一的思想来源或题旨亦有其局限性。另外，“互文”关系的界定虽然随着互文理论的广泛应用和发展而显得越来越宽泛，但是是否如作者宣称的那样，《红楼梦》是“刻意”要与《西游记》形成对照，在该书的论述过程中还没有明显的证据给予支持。
该书关于佛教与文学之关系的探讨主要集中在文本的层面，这也引起了学者们对文学研究观念和方法论的争议。比如，伊维德在对该书的评论文章中指出，它没有涉及小说的历史背景，未将佛教影响与具体的历史条件联系起来，反映佛教在世俗社会的影响力以及受欢迎的程度（这一点从唐代敦煌变文的佛教内容就可以看出）。[35]萧驰则将该书看作是对明清小说研究中历史化倾向的一种矫正，认为北美汉学界对“文人小说”的过分强调导致了把小说中包括结构和叙述在内的一切因素都归于其社会历史语境、特定时期文人的社会处境与心理，而文学有其内在的自足的互文性网络。[36]
二 “情”与欲望主题
“情”既是明清小说的中心议题，也是明清思想史的重要概念。“情”的概念经历着一个不断变化的过程，从宋代理学“存天理，灭人欲”的正统话语，到晚明将情欲自然化的异端之说，再到清初对情、欲重新加以规范的修正策略。美国学者对“情”的关注与对“欲望”问题的思考密切相关。自19世纪末精神分析理论的发展以来，欲望被视作一种本能的、自然的存在，在自我社会化的过程中被压抑。小说中的欲望主题往往涉及自我、主体在社会中的位置，公领域和私领域的互动关系等。当然，“情”和“欲”的概念在明清思想中并非是等同或重合的，“公”与“私”也不是截然分离的，因此明清“情”观充满了复杂性，这一点正是吸引美国学者们再三深入讨论此问题的原因。在各类研究“情”这一主题的著作中，李惠仪的《引幻与警幻：中国文学中的爱与幻觉》与黄卫总的《中华帝国晚期的欲望与小说叙述》可谓最具代表性。[37]二者都从中国文学和文化传统中，对待“情”的矛盾态度入手展开讨论。李惠仪没有对“情”、“欲”概念做区分，而将之作为一个原型问题放在整个中国的诗学传统中加以考虑。黄卫总则更强调历史的发展线索，并以“情”、“欲”之辨作为分析明清小说发展的框架，并加以思想史和社会史的考察。
李惠仪的《引幻与警幻：中国文学中的爱与幻觉》可以说是在美国的明清小说研究领域，首次对中国文学中的“情”这一重要命题进行了专门的研究，讨论了“情”与“悟”、“真”与“假”、沉迷与幻灭、现实与虚幻等哲学和美学概念间的互动关系。该书的题目使用了《红楼梦》第五回中“警幻”的典故：警幻仙姑密授宝玉以云雨之事，并望他此后改悟前情。李惠仪将警幻仙姑的原型追溯到辞赋中的神女形象。这一暧昧的具有魅惑力的形象展示了中国诗学传统中情迷与情悟的动态关系。神女既是欲望的对象，又是引导人们领悟欲望的虚幻性并超越欲望的力量。李惠仪借此以说明她的中心论题，即一个悖论性的过程，通过沉迷于感性和精神世界的满足，最终领悟这种感性的沉迷将不可避免地走向幻灭，也就是由情迷走向情悟的过程。
该书具体讨论了“情”的主题在《聊斋志异》和《红楼梦》这两部小说作品中的不同呈现方式。李惠仪认为蒲松龄的《聊斋志异》展现了一种欲望结构（structure of desire），将奇幻之境纳入日常现实，将他者纳入道德规范，从而消解了“奇”与“幻”的神秘性，在欲望与秩序之间寻求平衡。她特别分析了其中的花神故事，这里的女仙或女鬼代表了无尽的欲望的满足，但又将欲望控制在社会可接受的范围之内，体现了欲望的释放和重新驯化，最后回归和谐与平衡。李惠仪认为曹雪芹继承并发展了《聊斋志异》中“情”这一主题，但是《红楼梦》和《聊斋志异》的本质区别是，后者在处理这些反讽性的悖论主题时采取了一种轻松和游戏的态度，而前者把它看作是存在本身的问题。
在李惠仪看来，《聊斋志异》中的秩序和欲望只是呈现出简单的对立和妥协关系，而《红楼梦》对这一主题有着远为深刻和复杂的介入。该书对《红楼梦》的阐释详细而颇具新意，也梳理了自清代评点者到现代学者如王国维、俞平伯等人对《红楼梦》的各种解读。李惠仪特别强调《红楼梦》头几回的叙事学意义，它们奠定了整部作品的矛盾意识，叙事从神话幻境遁入人间日常，呈现并质疑真与幻、善与恶的哲学和道德主题。而“警幻”的意义在于她超越了那些非此即彼的矛盾存在，既代表了对欲望的颠覆又代表了对欲望的控制。李惠仪还特别分析了宝玉“情不情”的性格特征，指出“情不情”不仅暗示主客体的合而为一，无限的自我膨胀与自我否定，也暗示宝玉通过对情的深刻体验最终获得超悟的过程。
但是，我们知道《红楼梦》中也有一些段落对欲望与秩序的问题采用了更为常规化的表现模式，比如有关“风月宝鉴”的章节，它们与小说中其他部分对“情”的微妙表现非常不同。对于这些章节，李惠仪强调它们是从另一部小说改编借鉴而来，因而采用了一种平庸的情节剧模式。这一段落把“情”简化为“欲”，表现的只是对于过度性欲的道德说教这样陈腐的主题。
另外，李惠仪是推崇《红楼梦》前八十回，否定后四十回的最激烈的论者之一。她认为后四十回完全丧失了前八十回的反讽深度，后四十回的主题不再是“情不情”、真与假等微妙的动态关系，而变成儒家入世思想与佛、道的出世思想的简单对立。在李惠仪看来，曹雪芹以天才的笔触深刻思考了“情不情”的哲学主题，而高鹗的续作只是调和了充满矛盾的儒、佛、道思想，把《红楼梦》变成一出简单的情节剧，最后回归和谐与秩序，这体现了文化传统本身的局限性。也正因此，曹雪芹走在他的时代之前，他关注的不是某一种具体的秩序或制度问题，而是人类存在状况及其自身的悖论，因而对文化秩序提出了质疑。
该书以敏锐的阅读体验、清晰有力的论述见长，将西方文学批评与中国叙事文本进行了有机的结合。李惠仪特别善于发现文本之中模糊、矛盾处，并对此进行有效的理论阐释。她有力地证明了中国古代文学的研究不只是为社会学和历史学提供注脚，而是关注文本内在的丰富性、复杂性和矛盾之处。她的著作在很多方面是对夏志清、浦安迪等前辈学者的研究课题和理论框架的进一步发展。比如，她对情与悟、痴迷与幻灭等悖论性主题的处理，以及对反讽修辞的强调，显然受到浦安迪“两极互补”理论的影响，但她将这一理论从表现模式的研究推进到文学主题的探索。
李惠仪的著作既反映了那个时代研究者们关心的热点议题，又标明了个性化的文本细读方式。但有时她的论述也囿于自己的阅读体验和趣味好恶，而令其结论失之公允、客观。比如对“风月宝鉴”章节的论述，以及对后四十回的评价，显然是价值判断多过客观分析，有碍于我们将《红楼梦》作为一个整体看待。特别是“风月宝鉴”章节的改编是出自曹雪芹自己的意图和手笔，这使得她的结论过于主观、牵强。事实上，《红楼梦》前八十回也充满了各种世情小说的情节旧套、因果报应、前世姻缘等，只不过它对此做了巧妙的改写。曹雪芹首先是文化传统的集大成者，然后才是它的反思者和叛逆者。另外，李惠仪在凸显她对《红楼梦》的偏爱时，对《聊斋志异》做了简单化的处理，虽然蒲松龄在意识形态方面并没有偏离主流，但至少在“真”与“幻”这一对概念上他有着更为动态的处理。
黄卫总《中华帝国晚期的欲望与小说叙述》也是围绕着欲望主题展开的对明清小说的细读，以及对明清思想文化的研究。但是，本书以“情”、“欲”之间的变化关系为贯穿始终的线索，以公私之辨为理论框架，阐释晚明清初的小说作品。黄卫总梳理先秦以来关于“性”、“情”的论争，使本书的研究得以在思想史的广泛背景中加以深化。同时，他描述了“欲望”对于袁宏道、袁中道、屠龙等晚明文人所具有的复杂含义，他们既强烈地表达对性的癖好，同时也意识到它的危险，在世俗化的居士禅中借助宗教实现超脱，说明他们对欲望沉迷与忧惧并存的矛盾态度。
该书对晚明清初小说的讨论首先是在公私之辨的理论框架下进行的，这一研究框架同时涉及思想史和社会史两方面的内容。黄卫总认为明清章回小说的发展经历了一个“私人化”的历程，从《三国演义》到《金瓶梅》正体现了从“公”领域（关于历史、政治的叙事）到“私”领域（家庭、世情主题）的过渡。他指出《金瓶梅》是第一部以私人生活为主题的长篇章回体小说。他深入分析了“窃听与偷窥”的主题在《金瓶梅》中的丰富呈现，指出此主题也象征着小说阅读本身的性质，即一种窥视，一种具有深刻的公共含义的私人化的行为，二者都具有某种越界的意味。（第90页）他还进一步将这种窥探的行为和市民社会的兴起以及市民文化的特征联系在一起，指出窥视的欲望与城市化发展的焦虑密切相关，它显示了晚明时期对“私”领域的自觉意识的大大加强。《金瓶梅》充斥着对私欲的呈现，表达的是欲望之无限性与实现欲望的能力之有限性二者间的不平衡，即自我的极度膨胀导致的自我毁灭的倾向。在黄卫总看来，《醒世姻缘传》更深刻地反映了个人私欲的膨胀对公共道德的影响，传递出贯穿始终的道德立场和教化信息。他认为《金瓶梅》中还存留着关于个人的自我修养和家国之治理之间的类比关系，即《大学》中关于“修身，齐家，治国，平天下”的文人理想。但《醒世姻缘传》对个人修身和国家之治的关系产生了深刻的怀疑，表现的是儒家道德秩序的彻底瓦解和对儒家意识形态有效性的绝望。（第170页）因此，因果报应之说成为延迟性正义的合理表述，对该小说的作者具有特别的吸引力。
黄卫总讨论欲望问题的另一个重要意义是对“情”、“欲”之辨的剖析。他认为从晚明到清初，小说的发展经历了“情的去性欲化（the desexualization of qing）”过程。晚明时期的小说一般凸显“性欲”主题，而清代小说作品中出现“情”与“欲”相分离，并且两极化的倾向。《红楼梦》的创作是这一发展过程的高潮，它重新反思“情”的概念，深刻表现“情”、“欲”难分难解的关系。黄卫总在检视了《红楼梦》的几个不同版本后指出，《红楼梦》在时间上、人物年龄上的前后矛盾、不合理之处表明它经过了不断地删改和重写。在作者对“风月宝鉴”的不断修改过程中，宝玉应该经过一个不断地减龄的过程，这使他的意淫可以被限定在一个安全的范围内，而不涉及性欲。但是最终《红楼梦》在时间上的矛盾暴露出拒绝成长、维持意淫的不可能。真实的“欲”会突破意淫的约束框架不断暴露在外，比如宝玉和黛玉的争吵其实源于无法找到一种语言来表达成人式的情感；宝钗的欲望也在种种不经意间流露，并以看似不触犯任何家庭和社会秩序的方式表现出来。黄卫总最终试图证明的是，《红楼梦》的成书经历了一个不断地从“欲”到“情”的“净化”过程，即删减有关性欲的内容，并将之转化为“情”的主题。但即便如此，《红楼梦》仍然展现了“情”与“欲”之不可分、二者之间复杂而深刻的辩证关系、“情”的不断变化的边界，而该小说对不可遏制的欲望的暗示正表现出反传统性质的自我观。
如果说在明清小说中欲望与性不可分，那么性与性别也是最常被研究者并置讨论的范畴。《金瓶梅》对潘金莲的成功塑造表现了女性欲望的强大力量。黄卫总认为《痴婆子传》和《灯草和尚》延续并发展了对女性欲望的表现，不论是以女性第一人称自述的方式描述自己的欲望和性经验，还是以第三人称视角讲述女性的性经历，都将女性的欲望合理化，把女性作为欲望主体加以呈现。特别是《痴婆子传》中的第一人称，不仅使女性成为欲望主体，也使之拥有了话语权，即使小说在女性讲述者之外仍然设置了一个男性叙述者，从而为男性读者提供了某种安全感。与这些晚明的色情小说对女性欲望的宽容相比，清初小说《醒世姻缘传》则将他的男主人公看作是女性欲望的受害者，将女性欲望看作是公共道德沦丧的标志，即所谓“阳消阴长”。到了稍后的才子佳人小说，《林兰香》和《野叟曝言》等，则开始重新定义“情”、“欲”边界，通过女性的贞节或节义使“情”纯洁化，强调“以理节情”之重要性。由此，该书为“情”、“欲”之辨的整体框架注入了性别视角。
该书成功考察了一系列的世情小说作品，包括才子佳人小说和不常为人所道的色情小说，为扩展明清小说的研究对象做了有益的尝试。该书通过详尽地读解小说作品，对明清时期市民社会的兴起及其文化特征、人们的情感生活以及情感结构都进行了具有启发性的论述，阐明“情”和“欲”之间或相融或相斥的关系所表现出的自我观的各种变化，以及明清时期人们对待欲望那种既渴求又忧惧的分裂态度对主流意识形态的越界作用。
三 身份认同问题
“身份认同”、“身份焦虑”等概念成为90年代以来美国明清小说研究中最频繁出现的话题之一。后现代理论和新文化史的流行使文化身份的问题越来越被强调。“身份”问题体现了权力制约和社会关系中的自我界定和自我表达。在明清的社会环境中，与文人身份危机关系最密切的是科举制的问题。当科举制越来越无法保障文人们进入仕途，获取相应的社会地位和身份，那么他们所面临的危机就是如何重新定义文人的身份和角色。对于小说创作来说，也就是传统的“遇”的问题——在明清特定的社会历史条件下，如何在小说中寻求另类的自我表达。黄卫总的《文人与自我呈现：18世纪中国小说中的自传意味》和斯蒂芬·罗迪的《中华帝国晚期的文人身份及其在小说中的表现》都集中讨论了这一问题。[38]
黄卫总《文人与自我呈现：18世纪中国小说中的自传意味》主要探讨18世纪文人小说在自我表达和与之相应的文学形式方面的改变与创新。他以《儒林外史》《红楼梦》和《野叟曝言》为例，说明18世纪的文人将自传冲动付诸小说，因为他们正经历着严重的身份危机，而小说正好为他们提供了更自由的表达方式和更复杂的自我呈现的媒介。该书论述了这三部文人小说如何运用不同的叙述策略通过小说中的虚构人物/他者来呈现自我，或曰进行自传式书写。
该书为我们理解这三部小说提供了一个新的角度，同时涉及了明清小说研究中几个重要的问题。一是对文人身份危机与身份认同的讨论，这同时是一个文学与历史交叉的问题，该书对18世纪社会和思想状况、文人文化的特征进行了有益的探索。该书首先讨论了18世纪文人选择小说进行自传性写作的原因。在黄卫总看来，困扰着18世纪文人群体的身份危机来自他们日渐模糊和没有保障的社会地位。他们身为文人的身份和地位既受到来自崛起的商人阶层的威胁，又无法像传统文人那样通过科举进入仕途；作为他们思想保障的程朱理学和晚明时期自我修身的理想，也渐渐失去了意识形态的有效性。政治地位和精英角色的不确定性造成了一种更深刻的自我危机，即对统一的自我概念的质疑。文人们于是必须找到其他的谋生手段和自我实现的途径，比如出卖字画、创作戏剧或者小说。因此，黄卫总认为18世纪文人的边缘地位促使他们更容易选择小说这种边缘问题来呈现和表达自我。同时，中国文学传统中自司马迁以来的“发愤著书”说，小说评点家——如金圣叹和张竹坡——对于小说中“发愤著书”思想的阐释，以及诗歌中的“寄托”传统，被吸纳到小说的创作意识中，且小说中的诸多人物为作者想象性的自我实现提供了多种路径。黄卫总还指出，通过写作小说进行自我宣泄和自我疗治的想法在17世纪就已经出现，李渔和天花藏主人都有过类似的表达。（第25—26页）到18世纪白话小说更被逐渐视为文人自我表达的媒介，由文人创作、描写文人生活，并以手稿的方式在文人圈中流传。
二是在美国的明清小说研究中，此前还没有如此书一样系统地思考“自传性”问题的专著。在中国的文学传统中，自传体的作品不像西方文学传统中的那么丰富，但这并不意味着自传动机不存在。相反，自传冲动往往以更曲折的方式转到其他文体中，比如，宇文所安讨论过诗歌中的自传意味，黄卫总讨论的则是小说中的自传意图。自传式的写作凸显自我与他者的关系，以及如何创造性地呈现自我这一理论问题。另一方面，通过探讨这三部作品中的自传性呈现，黄卫总的研究强调了18世纪小说的文学史意义、它们在自我表达和小说形式特征方面所获得的新的发展。在叙述策略方面，该书论述了小说如何为18世纪的文人的自我呈现提供各种形式和面具，从而表现出既自我揭示又自我隐藏的特点。黄卫总特别强调了小说通过塑造人物来创造作者的自我形象，三部小说以各自不同的方式展现了这一主题。《儒林外史》中的众多人物被看作是作者的自我面具（the self masquerade），《红楼梦》中的女性人物是作者自我置换的结果（the self displaced），《野叟曝言》则通过小说主人公重新创造自我（the self reinvented）。在对三部小说的具体分析中，黄卫总将小说中的人物和事件与作者的焦虑、挫折和梦想联系在一起，分析了每位作者在他的小说人物身上如何重构自我。他将每部小说中的主人公看作是小说家虚构的第二自我：杜少卿和吴敬梓、贾宝玉和曹雪芹、文素臣和夏敬渠都被视作互相认同的关系。特别是《野叟曝言》中的主人公享受了最大程度的世俗功业，同时又保有儒家的美德和学识，还具有超群的武艺和性能力，是对作者自我危机的一种白日梦似的补偿，将失意文人的生活转化为一场英雄主义的奇特探索。同时，黄卫总指出自传性的表达并不仅限于主人公一人，小说中各种不同的人物反映了作者自我的不同面向。比如，《野叟曝言》的主人公并未通过科举考试，而是通过他的儿子获取功名的方式得到自我补偿。《红楼梦》暗示了曹家败落的整个过程，不论是宝玉还是曹雪芹，都经历了从中心被驱逐到边缘的过程。因此，《红楼梦》是作者将自我折射到那些女性人物身上，通过她们在权利和文化方面的边缘角色相互认同。黄卫总还指出，小说中关于宝玉年龄的时间错误暗示着成年宝玉和幼年宝玉存在差别，表明曹雪芹欲通过重述过往，回到已经一去不返的年幼时的理想时日。《儒林外史》中的杜少卿被看作是作者的第二自我，但是虞育德和庄绍光的故事却与杜少卿的态度形成对照，隐含着批评的意味，黄卫总称之为“自传救赎和自我批评”（第63页）。
不过，整部书也不时表现出对18世纪小说自传性阅读的迟疑，在绪论和结论中都一再重申，从自传性的角度来阅读这些作品并非理解它们和这个时代唯一的方式。它向我们提出的问题是自传角度是否足以解释这些小说作品。的确，自传角度为我们理解这些18世纪的小说作品和18世纪文人的自我体认提供了一种可行的视角，但是同时它也给我们带来新的问题。无疑，与16、17世纪的小说作品相比，这三部18世纪的小说含有更为明显的自传意味，但是面对有限的传记材料，应该如何将它们运用到我们对作品的读解中呢？我们对作者生平的观察是否能反映作者内在的动机呢？所以，正如评论者指出的，有时该书会徘徊于历史材料的求证和文学阐释之间，一方面搜索与小说对应的作者的传记材料作为论述的依据，另一方面又强调小说自我创造的叙事策略和逻辑比直接的史料更为重要。[39]事实上，即使是真正意义的自传作品，其自我也不可避免地具有建构性（或者虚构性），因为所有的自我呈现必须借助语言和想象。
在作者自我/隐含作者/叙述人和小说人物之间到底是什么样的关系，仍然值得我们进一步探讨。比如，杜少卿和贾宝玉与作者之间是否是等同的关系？《红楼梦》中的女性人物是否只是作者自我边缘化的象征？如何看待她们和贾宝玉之间的关系？《红楼梦》对林黛玉、王熙凤等女性人物的塑造与17世纪及以前的小说相比显然更富于心理深度和个性魅力，《红楼梦》的作者在塑造小说主人公和这些女性人物时表现了更为复杂的态度和深刻的自我审视与质疑。
另外，像《儒林外史》这样的作品，虽然将作者的个人经历编织进作品中，但其叙述人主要是作为一个观察者出现，而且观察的对象集中在公共领域或文人们公共角色的扮演，所谓“秉持公心，指摘时弊”。然而，黄卫总似乎过于强调《儒林外史》中关于自我的焦虑：“遍布于小说中的那种不安情绪也是作者本人的经验，作为文人，他终其一生追求自我实现，却充满挫败感。”（第53页）柯丽德也质疑了该书所描述的有关18世纪文人那种绝对的失败感。她认为《儒林外史》也反映了18世纪学术和商业发展所带来的积极的氛围，而不只是挫败感；而《红楼梦》中的女性也不只是边缘化的象征，她们同时代表了晚明关于“真”的话语。[40]因此，黄卫总饶富趣味的讨论最终将把我们带入对18世纪思想史和心态史的考察，令我们思考18世纪文人如何看待他们所处的环境，以及思想传统和社会现实的关系。
如果说黄卫总主要以西方自传体作品及其理论问题为参照，分析清代小说中自我呈现的叙事策略，那么斯蒂芬·罗迪的《中华帝国晚期的文人身份及其在小说中的表现》则更深入到清代特定的思想学术语境中来讨论文人作者如何在小说中建构自我身份。该书以吴敬梓的《儒林外史》、夏敬渠的《野叟曝言》和李汝珍的《镜花缘》为主要研究对象，讨论它们共同关心的文人身份问题，以及它们所反映的乾嘉时期的思想史背景。罗迪选取这三部作品的原因是它们分别创作于乾嘉早期、中期和晚期，代表了这一时期思想史发展的不同阶段，与颜李学派、常州学派和考据学等存在着深刻的学术渊源。
该书可以说是第一部深入探讨明清思想史与小说之间关系的专著，在这一领域具有开创性的贡献。在思想史的梳理方面，罗迪借助了余英时、艾尔曼等学者的理论框架。他们认为考据学兴起的原因是理学在思想和道德方面越来越失去了其指导作用，导致乾嘉时期从宋学到汉学、从道德哲学到文本考证、从理到文的思想文化变革，即知识和道德的逐步分离。罗迪以焦循、戴震、章学诚等人的哲学和学术思想为例，阐明从康熙到乾隆初期思想和学术方面的变化，以及这些变化对重塑士人精神和社会角色所具有的意义。罗迪指出，到18世纪中后期，考据学已经在江南文人中获得共识，并被广泛运用到经学、音韵学、史学等各个领域，逐渐成为江南文人身份的标识。在这些学者当中，不论他们是否拥护程朱理学，都强调学术研究的方法和文艺形式本身的重要性。罗迪认为郑燮、袁枚、姚鼐、焦循等人都将美学追求看作是文人在道德修身之外的另一种选择。在他看来，清代学术思想史的主要发展趋势即突破宋明理学的思维模式，重新定义文人的身份与角色，以知识、形式或美学追求代替超越性的道德理想，虽然不断有学者（如章学诚）反思这种趋向的合理性，试图重新整合知识与道德、个人学识与社会政治理想。
罗迪还具体检视了与三位作者有关的思想家的学术背景与兴趣。虽然吴敬梓与颜李学派的关系为人熟知，但罗迪重点讨论了吴敬梓的好友陈廷祚对“礼”的研究如何体现在《儒林外史》的思想主题、小说结构和人物塑造上。在对夏敬渠的讨论中，罗迪指出夏敬渠在小说中对程朱理学的维护与他的家乡江阴地区的学风有关，他的老师杨名时也受清初理学家李光地器重。李汝珍则师从凌廷堪，而凌廷堪把自己看作是戴震思想的继承者，与理学的分离更为彻底，他对“礼”的推崇，对考据学的方法、音韵学的知识以及西方科学知识的重视都可能对李汝珍创作《镜花缘》产生影响。
第二部分讨论《儒林外史》对文人身份的解构，罗迪研究了《儒林外史》中对明代历史人物和事件的隐射，指出小说中的不同章节分别对应着明代早、中、晚期的历史发展，因此《儒林外史》旨在记录明代文人文化的腐败和衰落，要在清代官修《明史》之外另建“外史”。同时，罗迪认为《儒林外史》描写泰伯祠祭祀完成后，“礼”并未在多大程度上改变人们的日常生活，这表明吴敬梓虽然对于以“礼”纠正社会弊端和恢复文人的社会参与感及责任感寄予厚望，但他对待“礼”的态度是有所保留的，他对通过“礼”指导文人行止、改造社会和士人精神的有效性存在疑虑。
《野叟曝言》和《镜花缘》两部作品，以二者对文人身份的乌托邦建构为重点。罗迪认为这两部小说和《儒林外史》一样，回应着作者所处时代的学术争论和思想议题。罗迪认为《野叟曝言》的核心问题是“遇”的问题，即文人如何在公共领域中获得自我实现。因此，文素臣代表的是在科举中失意的文人，他们寻找到新的可能性和行为模式。《镜花缘》则将知识女性化，旨在将女性对于知识游戏化的超然态度与男性借此追求功名的心态进行对比，强调美学和知识本身的价值超越了传统的儒家伦理和政治诠释，并成为标识文人身份的新方式。因此，罗迪反驳了五四以来的学者们将《镜花缘》当作进步的女性主义作品的看法，认为《镜花缘》中的女性人物需要从其象征意义而非字面含义去理解，它表现的是文人身份的问题、知识的分类问题，以及用乌托邦的方式重构儒家道德伦理。
可以说，该书最重要的意义在于，对文人身份问题的讨论，表明了清代思想史与小说创作的互动关系。一方面，小说创作如何参与到思想史的争论当中。该书讨论的这三部小说都反映了其所处时代的学术争议，并扩充了对思想领域问题的表现方式，从而参与到对清代考据学繁荣的原因和意义的讨论当中。对于文人阶层对知识的追求与他们的道德、政治责任感逐渐分离的现实，《儒林外史》以一种讽刺的笔调提出疑问，《野叟曝言》和《镜花缘》则给予了正面的回答，试图修补知识与道德之间的裂痕。不过，《野叟曝言》试图将汉学的方法整合进正统理学当中，从而复兴理学；而《镜花缘》则以相反的方式进行，欲把理学正统吸收进考据学的理论框架和世界观中。罗迪想要阐明的是，考据学的兴起并非像一些学者们所认为的那样，是由于清代文人社会地位的降低或精神状态的压抑，反而是文人积极地探索社会和个人身份问题的新媒介。
另一方面，思想史语境如何影响到小说史的发展。该书讨论了这三部作品在小说史上的意义。罗迪指出在清代保守的政治环境当中，小说很难像在晚明时期那样成为文人自我表达的重要工具，随着白话小说地位的降低，清代文人需要重申小说的价值，为之确定新的传统，才学小说的出现可以看作是为提高小说地位而做的一种补偿，使章回小说再度成为文人自我表达的重要媒介。如果说该书主要是研究乾嘉时期的小说对思想史问题的反映，那么此处述及的则是思想和学术内容对小说创作的意义，尽管该书没有留下太多的空间来深入讨论这一问题。
四 性别研究
美国的女性研究极为盛行。女性主义批评在文学和历史领域都产生了广泛的影响。自从20世纪80年代以来，女性主义批评开始走出单纯的对父权制的批判，转而关注社会性别研究（gender studies）。“社会性别”这一概念的提出，强调了性别不只是生理性的，也是一种社会性的构成和表达。[41]社会性别研究追求的是把女性放在与男性共处的社会、文化和政治关系的框架之中加以考察，而不是将之孤立于男性的历史和社会之外。因而，“女性气质”（femininity）和“男性气质”（masculinity）是如何被建构的，借此男女的主体和相互关系是如何被表达的，这一问题意识也出现在明清小说的研究中。90年代以来，女性主义理论更为丰富和多元，女性群体内部的差异性得以强调，更凸显了女性是处于特定的社会和文化建构之中的，因而并不存在一个统一的女性的共同身份。[42]这种反本质主义的性别观念是将性别历史化的结果。对女性的研究开始注重不同文化的多元性和复杂性。在这样的理论反思之下，中国文学和文化中性别呈现的独特性更为引人瞩目。在中国的文化传统中，性别是个相对的概念，与19世纪以来西方关于性别的生物学意义上的界定不同，它不是现代意义上的以男女生理特征来区分的固定或静态的概念，而是一种政治、文化、宗教等多方面的建构。[43]明清小说对于女性形象的塑造、对“女性气质”和“男性气质”的构造都对这一问题的说明提供了有力的材料，使之深入到中国文化的特定历史情境和文化变迁来讨论性别建构和性别关系背后的种种动因。
另一方面，性别视角的加入无疑丰富了社会和历史研究。在一些研究者看来，它对于我们更全面更真实地把握历史是不可或缺的，“历史不仅是男人的也是女人的经历，它不应仅仅用男性的或者似乎性别中立的视角来研究，而且要用女性的和含有社会性别的视角来研究”[44]。看社会性别观念如何构造社会关系，为理解社会与性别的本质、性别建构与思想文化的关系提供了新的角度。[45]社会性别作为一种有效的分析工具也同样有助于我们了解明清时期政治、思想和社会领域的问题，探索以往未得到足够关注的文学和文化现象。这一点体现在美国明清小说研究将女性主义视角与思想史、社会史语境紧密结合的方法论中。比如，马克梦的《吝啬鬼、泼妇和一夫多妻者：十八世纪中国小说中的性与男女关系》以心理学和社会学模型来解析明清小说中的性和性别角色，借此对一夫多妻制背后的驱动力和局限性加以探讨。[46]艾梅兰的《竞争的话语：明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义》尝试摆脱男女对立的二元模式，关注男女性别构造中彼此交织的张力和权力关系，并深入当时的思想史语境探索“女子气质”的定义及其背后的意识形态和文化策略。[47]
再者，就文学史研究本身而言，以性别研究作为分析范畴也拓宽了美国明清小说研究的视野，丰富了其研究对象。马克梦、黄卫总和维蒂耶洛都研究了大量以前未曾译介到美国的明清小说作品，包括多部才子佳人小说和色情小说。比如，马克梦研究了1680-1820年间的大量小说，包括之前没有被翻译成英文的作品，如《锦香亭》《情梦柝》《春灯秘史》《桃花影》《杏花天》等，还有维蒂耶洛对《桃花影》《春灯闹》《巫山艳史》《杏花天》《巫梦缘》《梧桐影》等。
马克梦的《吝啬鬼、泼妇和一夫多妻者：十八世纪中国小说中的性与男女关系》是较早的一部以性别研究为主要的通论性研究的代表作。此书探讨了性、性别角色以及男权思想如何在清代白话小说中得以表现，而一夫多妻制是这种男权的核心体现。通过考察小说人物类型以及他们所扮演的性别角色，诸如吝啬鬼、泼妇、惧内者，等等，看中国传统社会特有的性别定义、权力关系和婚姻制度。作者把一夫多妻这一社会现象及其问题看作是清初小说的主要议题。他关心的是一夫多妻的婚姻在现实生活中得以维持的机制、其问题所在，以及小说如何展现更为理想的婚姻关系。马克梦指出明清小说中提供了一种可替代的方式，就是才子佳人小说中的一夫一妻或一男二女的关系。在这种理想的关系中男女互相尊重，才貌相当，非常友好。才子佳人还常常拥有跨越自身性别的特征，是处于浪荡子和贞妇之间的人物类型。作者认为才子佳人小说中呈现的男女对称性的关系是对色情小说的批评和对家庭父权制的批判。它们的另一个特征是对女性的理想化，马克梦认为这是在外族入侵和官场腐败的历史环境中男性焦虑的表现，是男性自我批评的一种方式，同时也可能与政府对烈女的嘉奖有关，也和女性读者的出现及其趣味相关。马克梦对于“18世纪”这一特定历史时期的性别含义与政治、意识形态关系的推论反映了他将社会性别作为一个社会历史文化范畴，把社会性别“放在各种关系中来思考”的理论意识和研究视角。[48]
此书在方法上主要是运用心理分析和社会学模型。它把一夫多妻看作是一种男性的狂想或白日梦（fantasy），小说既体现了儒家社会理想的性别模式，又反映了男性的焦虑。但同时该书为了让它涉及的大量小说材料完美地适用于一个理论模型或社会学研究程式，则倾向于把问题简单化，从而忽略小说本身的丰富性。小说本身的审美特性及人物原型对待欲望、自我和社会的态度并没有被仔细地分析和考虑。例如该书在讨论《醒世姻缘传》时只是将它置于特定的社会学模型中进行分析，强调“泼妇”和“惧内者”这样的人物类型所呈现的性别角色，而对小说中那种明显的滑稽和反讽的调子却未加留意。事实上，明清小说中往往充斥着一种张力——那些大胆放纵、充满情色意味的现实世界和嫉妒、欲望、恐惧和厌憎等极端化的情感，以及三纲五常的儒家道德教诲之间的张力——它们正是攫取读者兴趣的地方。这些作品表面上看似乎都支持一夫多妻制，但同时也体现了其不稳定性和对之的质疑。
另外，马克梦在论述过程中也时常流露出这样的倾向——这些人物类型反映了当时社会的真实情况以及人们对他们的看法。把文学形象和文学书写作为历史证据的一部分，在美国的历史研究中也并不鲜见，比如高彦颐和曼素恩对明清知识女性的研究很大程度上基于她们自己的文学书写或以之为表现对象的文学创作。[49]明清小说中的“泼妇”形象的普遍性当然未必能代表真实的历史情况，但它反映了变化多端的人类情感，在明清小说中或许是最有力的一种“表现”。在此意义上，它是家庭关系、性别意识建构的一种方式。因此可以说，马克梦对性和性别关系的研究在明清小说领域里是开拓性的，一夫多妻制也确是一个重要和独特的社会现象，对当时的小说创作具有重要影响。
艾梅兰《竞争的话语：明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义》[50]则更深刻地反思了明清小说中“性别诗学”背后意识形态的多元性和对性别关系的动态呈现。本书讨论儒家正统话语和晚明以降有关“本真”的个人主义话语二者在明清小说中交织、互动的复杂情况，而二者在此书中的连接点是所谓“性别诗学”，即此书运用性别分析方法考察这两套价值系统“对于性别的相互竞争和充满分歧的构建”（中译本第8页）。和黄卫总《中华帝国晚期的欲望与小说叙述》一样，此书致力在思想史的背景下对小说文本进行细致而深刻的解析，最终获得富有启发性的结论。不过，《竞争的话语》既关注小说的性别意识形态，也同时阐释性别隐喻对于小说形式结构所具有的美学意义。同时，《竞争的话语》欲证明明清小说在结构和意识形态上对阴阳象征主义的普遍运用，说明它们是有意为之的文人小说，有自己的美学规范与诉求。在这一点上，艾梅兰显然是对浦安迪的观点加以继承和发展。
首先，艾梅兰梳理了明清小说“性别诗学”的意识形态基础，即它在“正统性”和“本真性”话语中不同的表现方式以及二者的关系。一方面是关于儒家经典和阴阳五行之说如何塑造有关女性的话语，另一方面是王学左派影响下的晚明文人如何将“女性气质”作为本真性的象征，对理学正统提出批评，更关注个人的重要性和情的主观能动性。艾梅兰指出清代思想家如戴震和王夫之都围绕着“自我”和“欲望”的问题对晚明心学加以回应。因此，正统性和本真性话语在清代已形成一种有力的辩证关系，在小说中体现为难分难解的竞争状态。艾梅兰论述《红楼梦》有力地表现了本真性和正统性话语矛盾的竞争关系。艾梅兰认为贾宝玉对大观园中诸女子的倾慕是一种将她们理想化的行为，与其说是对女性本身的同情，毋宁说是对他们所代表的“女子气”的尊崇，而事实上具有“女子气”的可以是女性也可以是男性（比如秦钟）。女性与女子气对宝玉而言即代表与儒家正统性相抗衡的本真性。同时，艾梅兰也关注到《红楼梦》中有关“风月宝鉴”的章节和尤氏姐妹的部分偏向于“正统性”的道德说教，但她认为这些内容至关重要，因为它们正显示了“正统性”话语在小说中的地位和作用。这种“正统性”和与“情”相关的非正统价值观在小说中形成了一种竞争的关系。
艾梅兰强调《红楼梦》对“女子气”的呈现，而把《野叟曝言》看作是对所谓“男子气”的诠释，是一个以复兴儒家的社会政治秩序为理想的、表达男权主义的正统文本。在艾梅兰看来，《野叟曝言》充满细节呈现的性欲与暴力描写与它的正统叙事的中心主题之间也暗含着某种矛盾或竞争的关系，这种矛盾常常以行权的方式加以解决。艾梅兰认为行权是《野叟曝言》表达本真性的一种方式，该小说把表达本真自我、具有调节作用的“情”放入一个以正统为主的叙述中，而这种正统的象征在小说中表现为性道德。
关于《镜花缘》和《儿女英雄传》对“女子气”的呈现，艾梅兰论述道，这两部作品都具有表面上的性别倒置和女权主义倾向，但实际上倡导儒家的家庭价值和政治秩序的恢复，把女性建构成儒家道德的承担者或文人文化理想的化身，以此寄托制度救赎与社会复兴的幻想，因为仍具有道德理想的男性人物已经被完全排斥在国家的官僚体制之外，并对之产生了质疑和矛盾心理。《镜花缘》中女性统治的“阴”的世界虽然被理想化了，成为与本真性相关的文化救赎场，但仍象征道德和政治失序，最后还需回到“阳”的秩序。《儿女英雄传》中的性别倒置确实赋予了男女主人公本真性的意味，但把情与孝、英雄主义等同起来，表现了本真话语向正统话语的转换，一种性情化的、本真化的儒家道德和理想。
其次，艾梅兰还强调了阴阳象征对于明清小说所具有的形式主义的意义，即为明清小说提供了一种结构美学。艾梅兰指出明清小说的结构和思想主题都与阴阳五行之说密切相关。她特别注意小说中含有“6”和“9”的章节，认为“6”代表阴的一面，“9”代表阳的一面，像妒妇、死亡、不道德的欲望等负面意象都出现在带“6”的章节。这个深植于小说结构和主题中的阴阳之数表明正统性的话语潜藏于小说的叙事之中。艾梅兰强调《红楼梦》《野叟曝言》等都成熟地运用了阴阳象征的结构方法，并且“对于极其微妙的性别结构的使用却远远超越了一种简单的男女二元对立”（第183页）。艾梅兰对《醒世姻缘传》的诠释集中在以素姐为代表的“泼妇”形象作为一个“越轨符码”（第100页），一种失控的性欲和暴力的化身，如何颠覆性别秩序，指出其与“阴”的泛滥和小说中水灾场景的关系。
再次，艾梅兰对这些作品所体现的阴阳象征主义的讨论是建立在浦安迪的“两极互补”说的基础上，但更强调不同的社会和意识形态话语之间冲突、竞争的关系，性别的多重建构等。“《红楼梦》中的性别并不是一种排他性的、非男即女的二元分割，而是沿着一个连续统出现的、在位置和样式上似乎有无限的可能性。”（第130页）在一定程度上，她借助《红楼梦》来讨论这种二元对立或两极互补的边界的瓦解，比如“情”与“淫”的边界、“情”与“不情”的边界等。这也是从七八十年代以来的结构主义范式向近十年来更为开放和多元的阐释模式的一种过渡。这一时期的女性主义理论的发展也朝着多元化和动态化的模式发展，努力摆脱简单化的男女对立的二元模式，艾梅兰的研究正体现了这一努力的方向。
随着女性主义批评的发展，在讨论明清小说时借助性别理论进行分析已是北美学界较为常见的研究方法。但近年来性别研究的方法不再停留在表面的女权主义的批判及其立场的呈现，而是深入到特定的历史情境、思想背景和文化结构中去解读性别建构的策略和含义，充分发掘其复杂性。比如在这本书中，艾梅兰对于将西方性别理论运用于中国古代文学、小说实践，保持了审慎的态度。艾梅兰指出儒家礼仪通过规定女性在社会和家庭中的位置与功能来维持社会秩序，并将男性处于支配地位、女性处于被支配地位的社会秩序自然化了。儒家经典倾向于以阴阳之说来界定男女之别，虽然这一点与西方文化将二者区别建立在本质化的生物学基础上不同，但仍然坚持男女之别，并把女性和消极的、被动的“阴”的意象相连，因此仍然具有强烈的等级秩序的意味。此处，艾梅兰反思了西方学者将传统的阴阳五行之说塑造女性的话语理想化的倾向，仍指出它在本质上具有的压迫性。又如，她在此书中小心地区别了“女性”与“女子气”的概念，认为不应将明清小说中对“女子气”的赞美和仰慕等同于对待女性的态度，明清小说中呈现的是一种性别诗学，是将“女子气”作为一种美学的和文化的策略，而并非指向真实的女性本身。
艾梅兰对明清小说性别诗学的解读，最后指向一些思想史上的问题。比如，从晚明到清代渐趋保守的意识形态转变，两种话语从最初的对立到最终的和解，但在清代小说中仍可见晚明“本真性”话语的影响。同时，无论这些小说中性别象征的意识形态含义如何，它都反映了本真性话语与儒家正统相对抗的影响。
近年来美国学界有关中国古代的性别研究不再只集中在“女性”或“女性气质”的方面，还出现了像黄卫总的《晚期中华帝国男性气质的建构》和维蒂耶洛《浪子之友：晚期中华帝国的同性恋与男性气质》这样专门讨论男性问题的著作。[51]正如在前面提及的，近几十年来的女性主义理论和社会性别研究已经不再局限于女性形象和妇女史的研究，而是将男性作为性别构成不可或缺的部分也纳入研究视野中，并且注重两性关系的探讨。
黄卫总《晚期中华帝国男性气质的建构》提供了各种文学文本——包括儒家经典、历史著作、政论和其他散文作品，以及小说——关于男性气质在语言、外表和象征层面的表现模式。其中重点讨论的是明清时期的白话小说中男性气质的各种表现形式及其发展变化，如英雄、好汉、才子、圣贤等模式。该书通过对各种男性形象的考察揭示了男性气质这一概念多元的、竞争的性质。
该书的理论框架是建立在对性别概念的理解上。在中国的文化传统中，男女的性别区分不是绝对的，而是一种相对的关系。因此，黄卫总在讨论男性气质的建构时，充分考虑到女性作为他者的意义。他采用一种动态的视角和方法，考察中国传统文化中男性气质与女性气质的互动关系，二者既相互认同又相互区别——“通过女性气质确认自我”以及“用女性气质的对立面来界定自我”（第32页）。黄卫总用“类比策略”（the strategy of analogy）和“区分策略”（the strategy of differentiation）的概念来分析这两种情况。“类比策略”中两种常见的修辞是“诗歌式易装”和“叙事式易装”。在“诗歌式易装”中，男性文人常以“弃妇”自喻，用于君臣关系的表达；在小说叙述中，常常出现男女易装的情节，男主人公不仅具有女性清秀的外表，也往往具有与女性气质相关的诗才和品德。“类比策略”往往将贞妇喻作忠臣，抑或通过塑造理想的女性进行自我批评。特别是在明亡后，文人们常常与有气节的女子相比而深愧于自己道德上的缺失。在“区分策略”中，女性则被视作对男性气概的威胁，这主要体现在一些小说作品中。但同时这些小说中的男主人公又必须得到佳人的倾赏。男性气质的这两个方面也与女性的角色相关，女性既被作为道德典范受到膜拜，又被看作是导致男性道德堕落的缘由。
黄卫总呼应了艾梅兰关于女性气质的研究所关注的，明清小说在结构和意识形态上对阴阳象征主义的普遍运用，其对性别结构的呈现超越了简单的男女二元对立，反映了一种微妙的连续性的变化，男女在不同的行为模式中都具备“阴”和“阳”的性质。因此，黄卫总没有定义何为男性气质，而是探讨男性气质是如何被建构、想象、描绘，以及如何不断适应新的历史条件而发展变化的。
在“男性气质是一个流动的概念”（第8页）这样的理论基础上，该书深入讨论了男性气质多元化的表现模式及其历史发展。从《三国演义》和《水浒传》中的男性气质以“英雄”和“好汉”的模式来表现，到晚明的三部隋唐小说如何重构“好汉”的形象和男性气质，“文”、“武”的概念开始合流。清代的才子佳人类故事又对男性气质进行了建构。黄卫总以《两交婚》《品花宝鉴》和《红楼梦》为例，阐明在这些作品里，男性气质不是与女性气质相对立，而是包含了某种女性气质，男女主人公都具备“才美兼而有之”的特征，从而模糊了性别界限。《品花宝鉴》则处理了男性之间的同性之爱。黄卫总指出明清时期的“同性恋”与“异性恋”并非两个有绝对区别的概念，它们只是处于具有连续性的性别关系中的两极。最后，该书讨论了《野叟曝言》和《三分梦全传》两部作品中的浪漫主人公。这两部作品是侠义小说和才子佳人小说的结合，因此主人公是文武双全的英雄人物。黄卫总认为18、19世纪的男主人公往往将以前各种理想的男性气质——有时它们是相互矛盾的——集于一身，是作者对于其边缘地位的一种补偿式的自我呈现。比如，文素臣被赋予英俊的外表、勇武的气度、儒家的自制和浪漫的柔情，是才子、好汉和圣贤的合体。对这些作品中男性形象的分析，说明理想的男性气质包括外形之俊美、文才与武略、感性而重“情”以及高尚的品德，因此是身体和伦理双方面的。不过，有关明清世情、艳情小说中“浪子”的男性形象，该书虽有所提及，却未进行更深入的探讨，而浪子模式也是讨论男性气质时不可或缺的一方面。
该书在理论方法上的重要贡献之一，即强调男性气质的动态性呈现，以及男性气质与女性气质的互动关系。在中国传统男性气质的构成中，身体特征是一个重要组成部分，但权力结构和伦理秩序在其中起着更为重要的作用。正如黄卫总指出的，“性别关系在很多方面就是权力关系”（第5页）。美国学者多以阴阳象征来讨论性别问题，以及由此体现的、动态的、相对性的男女关系，但这种关系仍是以女性的臣服和等级秩序为基础的。它是“一种以女性的臣服为基础的等级化的性别制度”，“女性只是作为隐喻而具有意义”（第4页）。“男女气质的可置换性必须服务于君臣、男女的等级关系才得以实现或具有意义。”（第5页）艾梅兰的研究也同样强调了这方面的内容。因而，该书提出了性别研究的一个重要方向：“为何明清文人在构建其性别身份时如此关注女性气质，甚至是男女气质的可替换性，但又从不怀疑性别间的不平等是与生俱来的。”（第9页）也就是说，为何女性化的男性气质在明清的文化话语中受到特别推崇？它与政治话语的关系是什么？男性和女性的观念都是文化和政治意义上的，并且是历史性的。因此，通过与女性的关系来讨论男性气质，也必须考虑到女性的生存状况和对“女性气质”的定义所发生的历时性的变化。如何以及为何通过界定女性气质来表现男子气是一个需要进一步历史化和具体化来讨论的问题。
维蒂耶洛的《浪子之友：晚期中华帝国的同性恋与男性气质》也讨论文人文化对男性气质的界定与表现，但他将重点放在男性之间的友谊、恋情、性关系，特别是同性恋情上。它的研究时段也与黄卫总相似，是以从晚明到清代中期（1550-1849）的小说为研究对象，基本上以时代为序，从《水浒传》到《品花宝鉴》，但他重点研究的对象是一些此前较少被研究的色情小说。在很多方面，维蒂耶洛的著作是对黄卫总研究的补充。
维蒂耶洛认为晚明到清中叶这一时期由于印刷技术的广泛应用，成为白话小说和其他通俗文学开始兴盛的时期。这使得广阔的社会生活和各个社会阶层的情况都能在小说中得到反映。根据作者的研究，此时也是同性恋文化在文学作品中的表现开始变得丰富的时期，而色情小说为了解明清时期的性别建构与性观念提供了最丰富的资源。因此维蒂耶洛试图从同性恋文化和白话小说的流行这两个现象的交叉点出发来考察明清小说的发展。维蒂耶洛认为人们对同性恋的不同态度是与对男性气质的理解和意识形态建构分不开的，因为性和性别是不可分割的两个领域。
首先，维蒂耶洛试图从男性之间的关系去考察理想的男性气质的建构或其理想的性别模式。维蒂耶洛指出明清小说中呈现的男性之间的关系有同性恋和同性情谊两种，后者更多地建立在一种浪漫的关系，而非性欲之上，通常双方是两个地位均等的“良人”。《弁而钗》《宜春香质》这些小说作品将男性情谊表现为一种侠义理想（好汉）和平等主义相结合的模式，这正是晚明情观的主旨所在，既可能发生在男性与女性之间，也可能发生在男性与男性之间。《儿女英雄传》崇尚“情”、“侠”相结合的理想，《情史》中专设“情侠”类故事。这些作品中的男主人公被塑造为“情”与“侠”相融合的“情侠”形象，超越家庭、长幼、性别的成规。维蒂耶洛还细致分析了从《金瓶梅》《肉蒲团》到《桃花影》《春灯闹》，再到《巫山艳史》《杏花天》《巫梦缘》《梧桐影》等色情小说叙事模式的变化，重点讨论其中的“浪子”形象，以及这些色情小说的男主人公对待同性恋的态度和对“男子气”的界定是如何发展变化的，他们如何突破“男子气”的限定，接受性行为中的角色变化的。
维蒂耶洛认为18世纪的小说作品如《姑妄言》《野叟曝言》等，其中的男主人公体现了一种更为复杂的融合模式，成为文武双全、情德兼备的超人式的儒家英雄形象。马克梦对于17至18世纪男女关系的研究表明明清小说中的男性角色有一个逐渐女性化的过程，即风流才子的形象超越了英雄好汉的形象。维蒂耶洛的研究却与之相反，强调自晚明始就存在着对这种风流才子的男性模式的批评，明朝的灭亡更加强了这种倾向，出现了更复杂多变的男子气的类型，以及更为夸张的男子汉形象。而《红楼梦》和《品花宝鉴》中的同性恋关系则逐步演变成一种崇高的情感（sublime love），渐渐蜕去了其强烈的性意味。
维蒂耶洛的主要意图是通过对明清小说和其他历史材料（如沈德符和谢肇淛的笔记）的研究，表明男性同性恋行为普遍存在于明清社会中，被看作是一种自然化的存在，其被接受也被视为当然。维蒂耶洛认为，一般而言，明清小说对待男同性恋的态度是尊重的，除了偶尔出现的讽刺意味。在晚明时期，对男风的偏好表明一种更精致的文人趣味和感性，对性的偏好和选择并没有客观的标准，而只是一种主观态度。当然，维蒂耶洛也承认对同性恋的道德批评始终存在着，即使是在晚明它也常被看作是政治和道德败坏的表征。这种批评态度体现在流行于17世纪的“功过格”中，不过它只是将同性恋行为和异性恋的通奸行为同等看待。这和苏成捷（Mathew Sommer）有关法律材料中的同性恋案件的调查相同，即同性性行为本身并不会受到法律制裁，只有涉及其他犯罪才会受到惩罚。同性恋行为本身并不是“非正常的”，而是男性同性文化的一部分。另外，《野叟曝言》集中体现了对同性恋行为的负面评价。维蒂耶洛认为这是对儒家理想的文人化的男性气质的批评，并试图用英雄好汉式的男性模式对之进行修补。这种批评倾向在内忧外患的19世纪得到了加强。面对中国在国际社会的困境，一些知识分子开始重新思考性别角色的定义，文武双全的男性形象被看作是对传统文化中书生“文弱”一面的修正手段。因此，到20世纪初期才对戏曲舞台和传统的同性恋观念进行了逐步的改造。
不过，值得注意的是，虽然色情小说中几乎都提到男主人公对于男色的偏好，但是否同性恋行为在主流社会已经“自然化”或正常化了呢？正如维蒂耶洛本人指出的，像李渔和凌濛初这样的作家仍然在他们的作品中对男性同性恋行为表示了讽刺或鄙视的态度，并认为这是一种令人费解的行为。明代短篇小说集《宜春香质》中有些故事表现出作者对“南风”理想国抑或希望主流社会承认男风现象的渴望，以及认为唯有宗教才能脱离这种纠结心理的无奈，也正反衬了同性恋行为在明清社会仍然是一种边缘化现象的事实。一般文人对此还是持讽刺的态度，更何况这种同性恋行为本身最经常地发生在身份地位较高的“良民”和身份地位较低的“贱人”之间，因而存在着阶级、等级的差别，而并非平等的、更具颠覆性的朋友关系。换言之，这些“贱人”所扮演的性角色与女性无异。袁书菲的研究也指出这些小说中的描绘应该被作为一种“修辞”（rhetoric）来读解，是晚明尚奇的叙事美学的一部分，而不应被看作是同性恋行为实际上存在和被接受的证明。[52]
同性关系和同性恋行为本身也存在区别，超越道德、社会和性成规的更多的是关于同性之间浪漫的友情，而它们是作为一种特殊的修辞存在于小说中，特别是才子佳人小说中。而且，男性友谊也并不绝对是超越性的，必须在具体的历史文化语境中加以讨论。它既有对抗意识形态的一面又有受限的一面。明末清初侠义理想和浪漫理想的结合也不能简单地理解为对一种平等关系的提倡。[53]
此书是一部材料丰富、深入细致而具启发性的研究专著。它广泛涉及了明清时期的小说创作，特别是一些很少为人关注的作品。但是这些作品的背景和版本情况未加梳理，也使之难以有力地证实同性恋行为在明清存在和被接受的情况。不过，维蒂耶洛对“男子气”的探究在前人研究的基础上有所推进。此前，雷金庆主要研究了才子佳人小说和武侠小说，用文武二元互动的结构模式来阐明传统的男性气质。宋更则进一步探讨了“才子”的文学表现，表明在男性文人个体发展的过程中，存在“才子”与“君子”两个不同的发展阶段。[54]他们的研究多集中在才子佳人小说和《三国演义》《水浒传》等几部经典作品，其中才子或侠士对待性的态度是协调、约束，抑或是直接的压抑，而维蒂耶洛把研究的范围扩大到一些非经典的明清小说作品，特别是一向不为人重视的色情小说以及其中的同性恋行为，就呈现出一些不同的面貌。这也补充了黄卫总在《晚期中华帝国的男性气质》中讨论“男性气质”时未涉及的对同性恋关系的研究。维蒂耶洛论述了在文武互动模式中，才子和英雄不仅是对立的关系，在众多的明清小说中也表现了互补的关系，体现了一种多元融合的理想。这个融合的过程反映了对儒家思想危机的修补。晚明思想界三教合一的综合主义倾向是这个融合、妥协过程的基础，它发生在性别、文学体类和意识形态等诸多方面。这种融合性的性别模式从明代到清代发展得越来越复杂。本书通过细读明清小说中一些最突出的男性角色——好汉、才子、浪子——以及他们的发展变化，探讨传统文化想象中的男性理想，并试图说明这种性别理想既丰富多变又具有相当的生命力，它的影响甚至持续到现代中国。
五 印刷文化
随着新文化史的兴起，物质文化的研究如食物、服装、器物、书籍等为文学批评和文化史研究提供了极为丰富的对象，而这些对象在传统的社会史研究中往往被忽视。物质文化研究向我们展示了人类最基本的日常生活的历史，它既包括物质因素也包含对精神和意识结构的探索。夏尔蒂埃对书籍史和阅读史的研究无疑对文学批评观念和文学史视野产生了极为重要的影响。夏尔蒂埃新文化史研究的立场强调“社会的精神结构和物质因素并非前者依赖后者的关系”，经济关系和物质形式本身就是文化现象，甚至是文化的产物。[55]他主张一种跨越物质与精神、大众文化和精英文化、生产与消费之间二元对立的社会文化研究方法。夏尔蒂埃认为，将上层文化和下层文化对立起来，必然导致思想创作和文化消费、生产和接受的对立。实际上，文化和思想的消费本身也是生产的一种形式，文本的阅读、文化的接受是另一种生产，因为读者对文本的解读或接受各不相同。而夏尔蒂埃所指的文本和文化生产，不仅是内容方面的，也同时指向其物质形式，它更为直接地将生产和消费过程连接为一个完整的社会实践。夏尔蒂埃在《书籍的秩序》一书中指出“传统的文学史把作品看作是一个抽象的文本，其物质形式并不重要”，历史学家的任务是“重构各种文本的话语形式和物质形式……并非将阅读只当作一个具体的诠释过程”[56]。何谷理于90年代末出版的《阅读中华帝国晚期的插图小说》无疑是重构文学文本与文化史的力作。它重塑了我们对于明清时期与小说印刷、出版、阅读等实践密切相关的物质文化环境的认识，集中体现了夏尔蒂埃文化史研究的范式，可以说开启了一种新的文学史书写。该书通过对小说插图、印刷和传播过程的考察，把小说的生产和接受置于活的历史和社会环境中，借此去了解社会阶层、艺术、阅读和出版之间的互动关系。它试图综合文学史、艺术史、文献学等各领域的方法，把明清插图小说放回到它的历史环境中，因此在中国小说史的研究中提供了一个特别的文化视角。这种新的文化视角的引入有助于我们重新思考关于“小说文本”和“小说史”的概念。
首先是如何理解“小说”与“小说文本”。本书将小说主要看作一种物质媒介，“作为工艺品的文本”，介绍了实体书的各个组成部分、出版的技术以及书的印刷过程。何谷理指出一些书在很大程度上并不是为了“读”，而是为了“看”。（第5页）这个“看”主要涉及了以下几个方面：纸张大小、厚度、质量、装订、插图。“到十六世纪晚期，随着识字率的提高，书籍的版式、字体大小和装订技术都标准化了，这使得书籍越来越为市民阶层接受和熟知。”（第6页）小说不光是文字，也是图像，甚至是纸墨的产物，因此“文本”不光是文字或文学意义上的，更是文化意义上的。何谷理重点研究了插图的问题，深入探讨了图像与文字之间的关系，以及书籍、插图和文人画的关系。他发现晚明小说中的插图具有重复的主题和表现形式，如树木、石头、人物等都有一种程式化的表现。该书对插图的研究细致而新鲜，既反映了何谷理教授精湛的读图技巧，也为明清小说研究开创了新的研究方法和对象。
该书反复强调的是，从读者阅读经验的角度来说，我们阅读小说并不仅仅是在阅读内容意义上的小说文本，我们也同时在阅读的过程中体验着很多相伴而生的东西，比如小说的纸张大小、材质、印刷质量、插图、批注，等等。这些相伴而生的东西，在何谷理看来，对于研究读者的阅读经验与文本的接受史有着非常重要的意义。
其次，该书示范了以另一种方式呈现的明清小说史。以前，我们讨论小说体类的消长、叙事技巧的发展变化等多从作品内部的发展规律来探求。但是何谷理却探究小说文本的物质形式如何影响阅读经验，小说被阅读和接受的方式如何影响小说类型的发展、不同文体的消长及其道德说教的意义。他指出明代城市扩张迅速，印刷术有了长足的发展，因此书籍逐渐变得廉价与普遍。另外，明清时期书籍更多地被作为商品来买卖，因此出版者会根据读者的兴趣来确定印刷字体和插图，出版的分工也逐渐地细化。晚明出版行为的商业化和标准化（Standardization）使得读者的阅读习惯发生了改变，阅读的速度因此而变快。阅读在这个时期产生了新的意义——它不再是仅仅为了科举取士或文人互动而进行的活动。相反，阅读的这个行为——无论是对知识分子还是大众——有了更多的娱乐和消遣的意义。小说的读者群变得非常广泛，各种评点本的出现旨在对小说的阅读方式给予一定的指导，而且不同的读者在翻阅插图时的经验也不一样，但最终促成了小说的普及化和大众化，高雅文化与大众文化的分界线渐渐变得模糊。（第13页）何谷理细致地讲述了各种小说版本的版式、图文关系的变化以及版本流变所反映的出版情况，向我们展示了经济、科技、文化的变化共同促成了小说的繁荣和白话小说的发展轨迹。
可以说，何谷理在这部著作中为明清小说史的写作展开了一个新的局面，从文本与文化互动的角度来阐释社会文化的变迁与小说的出版和阅读是如何相互影响的。在这一研究模式中，文化不只是为文学提供背景，而且是研究的主体甚至目标；而文本的物质形式本身就是文化现象，甚至是文化的产物。一方面，该书对文学文本的研究反映了明清印刷文化的情况及其历史发展，表明16至18世纪的“印刷革命”并非西方社会所独有，中国社会既表现出相似的趋势，又有其独特性。
另一方面，何谷理把文本的物质形式看作是文化的表征。在对小说文本的各个方面进行了细致而复杂的呈现后，何谷理的结论是，从晚明到清朝印刷质量的逐渐下降体现了小说的逐渐边缘化。（第322页）在何谷理看来，通俗小说在晚明清初还是文人进行的一种严肃的自我表达的方式，是一种高雅的文人艺术，但到清初，特别是清中叶以后，小说成为一种大众化的娱乐形式，除了少数文人作者刻意以手抄本的方式在较小范围内传播自己的小说作品，所以清代小说在整体上质量下降了。当然，他的这个观点遭到不少学者的质疑，不少美国学者并不认同“小说边缘化”的结论，认为小说是否边缘化不能仅仅从印刷质量的好坏得出，而是需要很多其他社会经济文化的佐证，甚至当时许多文人的言论可以用来直接反驳他的这一观点。[57]何谷理的这一结论确有简单化之嫌，不能仅凭小说印刷质量的下降就判断小说完全大众化了，因为经济情况的恶化、商人和文人之间关系的变化、政府的禁书政策都可能导致这一表现。事实上，他在这里将精英文化和大众文化对立了起来，这与夏尔蒂埃新文化史的研究方法和意图相悖——夏尔蒂埃表示社会各阶层和群体之间的文化生产具有复杂的互动关系。[58]事实上，晚明和清代的小说传播都与精英文化和大众文化发生复杂的关联。无疑，我们需要一个更复杂的模式来解释和叙述清代小说形式和观念方面的变化。但是，不可否认的是，清代小说印刷质量的下降这一现象的存在是一个有趣的现象。何谷理的论述成功地将阅读经验语境化（contextualization），凸显了不同时期的阅读体验和文化经验与物质媒介之间的互动关系，以一种更鲜活的方式展现了社会和文化的变迁。
总体而言，何谷理以跨学科的方法向我们展示了小说作为书籍、书籍作为物质文化的总体特征，为明清小说的研究展开了一个新的领域。他的分析涉及了社会史、艺术史、经济史、出版史、书籍史、阅读史等各个方面。这种跨学科的方法正是文化研究的重要特征。同时，他也征引了大量的历史、文本和插图的材料，展现了传统文献学的基础在新文化史研究中的有效运用。对于研究明清文学的学者而言，这本书无疑给小说研究提供了重要的指导和方法。它促使人们思考在小说文本之外，其他形式或体裁的书籍，一些商业化书籍如通俗类书、文学杂录等是如何被阅读和接受的。商伟对晚明类书籍和《金瓶梅》的研究就明显地受到何谷理此书的启发与影响。
注释
[1]C.T.Hsia，The Classical Chinese Novel：A Critical Introduction，New York：Columbia University Press，1968；夏志清著，胡益民等译《中国古典小说导论》，安徽文艺出版社1988年版。
[2]Andrew Plaks，The Four Masterworks of the Ming Novel，Princeton：Princeton University Press，1987；浦安迪著，沈亨寿译《明代小说四大奇书》，中国和平出版社 1993年版。
[3]Robert E.Hegel，The Novel in Seventeenth-Century China，New York：Columbia University Press，1981.
[4]具有通论性质、讲述明清小说史的还有《哥伦比亚文学史》（Victor H.Mair ed.，The Columbia History of Chinese Literature，New York：Columbia University Press，2001；梅维恒编著，马小悟译《哥伦比亚中国文学史》，新星出版社2016年版）和《剑桥文学史》（Kang-i Sun Chang and Stephen Owen eds.，The Cambridge History of Chinese Literature，New York and London：Cambridge University Press，2010；孙康宜、宇文所安主编，刘倩等译《剑桥中国文学史》，三联书店2013年版）这两部文学史著作中的相关章节。前者分体讨论，如白话短篇小说、长篇章回小说、文言小说等，后者是按时段分述，采取了互补的视角。在美国，关于中国文学史的写作一般是由一位权威的学者主编，其他重要的学者分章撰述，主要是概括前人的研究，或者是写作者个人研究成果的展示。这些研究的情况将会在本书的各个章节逐一述介，因此此处不作重点讨论。
[5]例如，夏志清著，胡益民等译《中国古典小说史论》，江西人民出版社2001年版。另一个版本是《中国古典小说》，江苏文艺出版社2008年版。
[6]参见商伟《言文分离与现代民族国家——“白话文”的历史误会及其意义》，《读书》，2016年第11期。
[7]Ellen Widmer，“Review，”HJAS，Vol.42，No.2（Dec.，1982），pp.705-713.
[8]Wilt L.Idema，“Review，”Journal of the American Oriental Society，Vol.109，No.3（Jul.-Sep.，1989），p.482.
[9]Robert E.Hegel，“Review，”HJAS，Vol.59，No.1（Jun.，1990），pp.347-349.
[10]Ellen Widmer，“Review，”The Journal of Asian Studies，Vol.47，No.4（Nov.，1988），pp.870-871.
[11]Katherine Carlitz，“Review，”CLEAR，Vol.14（Dec.，1992），pp.146-148.
[12]诺斯洛普·弗莱著，陈慧等译《批评的剖析》，百花文艺出版社2002年版，第284页。
[13]弗莱《批评的剖析》，第7页。
[14]Patrick Hanna，Chinese Vernacular Story，Cambridge：Harvard University Press，1981；韩南著，尹慧珉译《中国白话小说史》，浙江古籍出版社1989年版；Patrick Hanna，The Chinese Short Story：Studies in Dating，Authorship，and Composition，Cambridge：Harvard University Press，1973.
[15]David Roy，“Reivew，”The Journal of Asian Studies，Vol.40，No.4（Aug.，1981），p.764.
[16]Patrick Hanna，“Authorship of some Ku-chin hsiao-shuo Stories，”HJAS，Vol.29（1969），pp.190-200；韩南《古今小说中某些故事的作者问题》，《韩南中国小说论集》，北京大学出版社2008年版，第75页。
[17]参看张宏生《考证同样是西方学术传统的——哈佛大学东亚语言与文明系韩南教授访问记》，《南京大学学报》，1998年第4期。
[18]参看张宏生《考证同样是西方学术传统的——哈佛大学东亚语言与文明系韩南教授访问记》，《南京大学学报》，1998年第4期。
[19]参看张宏生《考证同样是西方学术传统的——哈佛大学东亚语言与文明系韩南教授访问记》，《南京大学学报》，1998年第4期。
[20]参见傅承洲《明清文人话本研究》，人民文学出版社2009年版，第53页；刘勇强《略论话本小说版本问题的特殊性》，《中国古代小说研究》第4辑，人民文学出版社2011年版，第56页。
[21]参看张宏生《考证同样是西方学术传统的——哈佛大学东亚语言与文明系韩南教授访问记》，《南京大学学报》，1998年第4期。
[22]Margaret B.Wan，Green Peony and the Rise of the Chinese Martial Art Novel，Albany：State University of New York Press，2010.
[23]鲁迅《中国小说史略》，上海古籍出版社2001年版，第195-204页。
[24]James J.Y.Liu，The Chinese Knight-errant，Chicago：University of Chicago Press，London：Routledge and Kegan Paul，1967.
[25]Richard Wang，Ming Erotic Novellas：Genre，Consumption，and Religiosity in Cultural Practice，Hongkong：The Chinese University Press，2011.
[26]郑振铎《中国小说的分类及其演化的趋势》，《郑振铎古典文学论文集》，上海古籍出版社1984年版，第33-346页。
[27]孙楷第《日本东京所见小说书目》，人民文学出版社1958年版，第122-139页；《中国通俗小说书目》，人民文学出版社1982年版，第183-184页。
[28]参见陈益源《元明中篇传奇小说研究》，华艺出版社1997年版；陈大康《明代小说史》，上海文艺出版社2000年版；陈国军《明代志怪传奇小说研究》，天津古籍出版社2006年版。
[29]Patrick Hanan，“Sources of the Chin P'ing Mei，”Asia Major（1963）；The Plum in the Golden Vase，trans.David T.Roy，Princeton：Princeton University Press，1993-2011，Vol.1，pp.457-458；Martin W.Huang，Desire and Fictional Narrative in Late Imperial China，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，2001，pp.207-210.
[30]Graham Allen，Intertexuality，London and New York：Routlege，2000，p.3.
[31]蒂费纳·萨莫瓦约著，邵炜译《互文性研究》，天津人民出版社2003年版，第1-2页。
[32]Roland Barthes，Image-Music-Text，trans.，Stephen Heath，London：Fontana，1977，p.146.
[33]Jin Wang，The Story of Stone：Intertexuality，Ancient Chinese Stone Lore and the Stone Symbolism in Dream of the Red Chamber，Water Margin， and The Journey to the West， Durham，N.C.：Duke University Press，1992.
[34]Qiancheng Li，Fictions of Enlightenment：Journey to the West，Tower of Myriad Mirrors，and Dream of the Red Chamber，Honolulu：University of Hawaii Press，2004.
[35]参看伊维德的书评，Wilt L.Idema，“Review，” T'oung Pao，Vol.91，Fasc.1/3（2005），pp.219-223.
[36]Chi Xiao，“Review，” CLEAR，Vol.28（Dec.，2006），pp.207-210.
[37]Wai-yee Li，Enchantment and Disenchantment：Love and Illusion in Chinese Literature，Princeton：Princeton University Press，1993；Martin W.Huang，Desire and Fictional Narrative in Late Imperial China，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，2001；黄卫总著，张蕴爽译《中华帝国晚期的欲望与小说叙述》，江苏人民出版社2010年版。
[38]Martin W.Huang，Literati and Self-Re/Presentation：Autobiographical Sensibility in the Eighteenth-century Chinese Novel，Stanford：Stanford University Press，1995；Stephen J.Roddy，Literati Identity and Its Fiction Representations in Late Imperial China， Stanford：Stanford University Press，1998.
[39]Katherine Carlitz，“Review，”CLEAR，Vol.18（Dec.，1996），pp.193-200.
[40]Katherine Carlitz，“Review，”CLEAR，Vol.18（Dec.，1996），pp.193-200.
[41]参阅琼·凯利·加多《性别的社会关系：妇女史在方法论上的含义》，王政、杜芳琴主编《社会性别研究选译》，三联书店1998年版，第82-100页。
[42]Joan W.Scott，“Some More Reflections on Gender and Politics，”in Gender and The Politics of History（New York：Columbia University Press，1998），pp.199-222.
[43]参见伊佩霞著，胡志宏译《内闱：宋代的婚姻和妇女生活》，江苏人民出版社2010年版，第23页。
[44]吉斯拉·鲍克《妇女史和性别史：一场国际争论的多个方面》，蔡一平等主编《赋历史研究以社会性别》，妇女史学科建设首届读书研讨班专辑，1999年，第217页。
[45]参见琼·斯科特《性别：历史分析中一个有效范畴》，李银河主编《妇女：最漫长的革命》，三联书店1997年版，第170-171页。
[46]Keith McMahon，Misers，Shrews，and Polygamists：Sexuality and Male-Female Relations in Eighteenth-Century Chinese Fiction，Duke University Press，1995.
[47]Maram Epstein，Competing Discourses：Orthodoxy，Authenticity and Engendered Meanings in Late Imperial Chinese Fiction，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，2001；艾梅兰著，罗琳译《竞争的话语：明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义》，江苏人民出版社2005年版。
[48]吉斯拉·鲍克《妇女史和性别史：一场国际争论的多个方面》，蔡一平等主编《赋历史研究以社会性别》，妇女史学科建设首届读书研讨班专辑，1999年，第153页。
[49]高彦颐著，李志生译《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，江苏人民出版社2005年版；曼素恩著，定宜庄等译《缀珍录：18世纪及其前后的中国妇女》，江苏人民出版社2005年版。
[50]Maram Epstein，Competing Discourses：Orthodoxy，Authenticity and Engendered Meanings in Late Imperial Chinese Fiction，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，2001；艾梅兰著，罗琳译《竞争的话语：明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义》，江苏人民出版社2005年版。
[51]其他致力于此方面研究的英文专著还有Kam Louise，Theorizing Chinese Masulinities：Society and Gender in China，Cambridge：Cambridge University Press，2002；Song Geng，The Fragile Scholar：Power and Masculinity in Chinese Culture，Hongkong：Hongkong University Press，2004.
[52]参见Sophie Volpp，“Classifying Lust：The Seventeenth-Century Vogue for Male Love，”HJAS，Vol.61，No.1（Jun.，2001），pp.77-117.
[53]参见 Waiyee Li，Women and National Trauma in Late Imperial Chinese Literature，Cambridge：Harvard University，Asian Center，2014.
[54]参见Kam Louise，Theorizing Chinese Masulinities：Society and Gender in China，Cambridge：Cambridge University Press，2002；Song Geng，The Fragile Scholar：Power and Masculinity in Chinese Culture，Hong Kong：Hong Kong University Press，2004.
[55]Roger Chartier，“Intellectual History or Sociocultural History？The French Trajectories，”in Modern European Intellectual History：Reappraisals and New Perspectives，eds.，Dominick La Capra and Steven L.Kaplan（Cornell University Press，1982），pp.32-41.
[56]Roger Chartier，The Order of Books，Stanford：Stanford University Press，1994，p.3.
[57]参见Shang Wei，“Review，”CLEAR，Vol.22（Dec.，2000），pp.177-180；Ellen Widmer，“Review，”The Journal of Asian Studies，Vol.58，No.2（May，1999），pp.489-490；Allan Bar，“Review，”HJAS，Vol.59，No.2（Dec.，1999），pp.589-597.
[58]Roger Chartier，Forms and Meanings：Texts，Performances，and Audiences from Codex to Computer，（Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1995），pp.92-97.
