当以美德为基础的友谊接近三角形的顶点时，我们通常把这样的朋友称做“灵魂伴侣”。有人说，每个人都有一个而且只有一个灵魂伴侣，他与你的灵魂完全相配，在某个地方等待着与你相遇，从而让你们两个人的灵魂都变得完整。然而这是一种不恰当的混淆：传统的爱情观和原本属于友谊范畴的概念的混淆。一个高尚的人有可能拥有几个灵魂伴侣，尤其是在这样的情况下（但不限于这种情况）：他在人生的不同阶段与不同的人发展了这样的友谊。而且灵魂伴侣不见得必须是异性，而且并不经常是异性。别忘了，亚里士多德甚至认为，灵魂伴侣只可能是同性，尽管我认为这样的设想太狭窄了，尤其是因为它不符合很多人的经验。但他的观点对我们而言仍然是一个提醒，提醒我们灵魂伴侣可以是同性，而且，在与异性的关系中，友谊往往会受到浪漫和性吸引的拖累，很难超越实用性的理由而上升到更高的层面。然而亚里士多德忽略了一点，同性间的关系其实也很容易受到实用性的拖累：对共享利益的考虑。然而灵魂伴侣可以超越这些以自我为中心的思虑，互相为对方的个人成长着想。正如在电影《心灵捕手》里，肖恩（罗宾·威廉姆斯扮演）对威尔说：“灵魂伴侣就是挑战你的人，他以你最意想不到的方式让你的灵魂向你敞开。”
托马斯·摩尔在他的畅销书——《灵魂伴侣》——中详细探讨了被亚里士多德视为爱的理想表达的最高友谊的很多方面。（《梦》的第30讲用了几乎一半的篇幅介绍并讨论了摩尔的最有趣的观点，在这里我们只要简单概括一下就可以了。）摩尔所作的基本区分是人类的灵性与心智之分。他认为，灵性是人类灵魂的属天的一面，推动我们去过纯洁而神圣的生活；而心智是属于尘世的一面，往往让我们的生活变得混乱而难解。他论证说，人与人之间的关系不可避免地要经历分离与重聚的循环，循环中包含着对人性的这两个方面的侧重点的迁移。他相信，关键在于让这两种力量保持在创造性的张力中，而不是试图要么只活在灵性的光芒中，要么永远躲在心智的黑暗里。灵魂伴侣就是愿意爱我们的本性中的这两个侧面的朋友，他既尊重我们的理想（我们的灵性），同时又接受我们内心世界（我们的心智）的混乱的现实。在这个过程中，友谊对于灵魂的角色，就像免疫系统对于身体那么重要（SM 93）：“如果身体在痛，我们首先想到的是哪里感染了；如果灵魂在痛，我们首先想到的也许应该是我们缺少友谊。”
如果你把美德跟完美或纯粹的圣洁（即，永远是善的）联系在一起，那么你会觉得摩尔对灵魂伴侣的看法与亚里士多德的观点有着显著的差异，因为后者是用美德来定义友谊的。然而这种推论是一种误解，因为亚里士多德并不认为，美德就是在任何方面都达到了至善，他认为美德是一种能力，一种能在所有的极端状态（这些极端状态可能包括理论上的极端的“善”和极端的“恶”）之间找到“中庸之道”的能力。在任何事情上，亚里士多德都更赞赏调和适度的态度，如果我们以他的这种态度来诠释他对美德的强调，那么他的观点跟摩尔的观点就完全吻合，即，灵魂伴侣之间最恰当的态度，应该是帮助对方在灵性理想和生活现实之间取得平衡的态度。
这就是一切真正友谊的核心秘密：两人结为灵魂伴侣，他们不仅仅对彼此怀着善良的意愿，还能够共同参与灵性纯洁的最高形态。因此当斯莫尔宣称“爱的最高形式是灵性的结合”（HSLY 149）时，他与亚里士多德的观点并不矛盾，因为亚里士多德认为，在人与人之间的所有的关系中，灵魂伴侣之间的友谊表达了最深挚的爱，也是最富有成果的爱。我曾在《梦》的第4讲论证说，人类灵性本身具有内在的悖论性的结构，它直接对应着摩尔作出的心智（我称之为“消极灵性”）与灵性（我称之为“积极灵性”）之分。当我在这门课的第3讲针对“性的生理性”和“婚姻的心理性”提出了“友谊的灵性”时，我心目中的灵性，正是这种具有悖论性质的人类的灵性。
30. 友谊的伦理：爱这个人本身
我们在上一讲了解到，在亚里士多德看来，真正的朋友因为对方本身而爱对方，而不是把对方仅仅当做达成其他目的（例如，快乐或者利益）的手段。这究竟是什么意思呢？
尼拉·巴德沃在一篇题为“把朋友本身当做目的”的文章中对亚里士多德的理论进行了提炼，她详细分析了把“目的之爱”与“手段之爱”应用于友谊时的区别。她论证说，在“目的式友谊”中，我们因为一个人的“本质特性而非偶然特性”而爱他，“这种友谊的核心特征是：朋友之间爱对方，希望对方幸福，把对方当成目的本身”（SLF 333）。（最后这一点来自康德的伦理学，详见《树》第22讲。）一个人的本质特性指的是形成他的基本性格的那些特点，而偶然特性是：只有当这些特性对另一个人有用时，这另一个人才会对它们感兴趣。因为“目的式友谊”关注的是对方本身，那种特定的个性的拥有者，而不是可以从他身上获得的利益，所以巴德沃认为，这样的友谊是无可替代的。而“手段式友谊”（即，友谊的基础是对方的功用性价值，或者说有用性）却是可以替代的，因为只要找到另外一个能满足同样需要的人就可以了。而对于“目的式友谊”，即便我们找到另一个人，他在某些方面也许比我们现在的朋友更能满足我们的需要，我们现在的朋友仍然是不可替代的（334）。因为我们的爱针对的是这位朋友本身，失去他带给我们的损失“不可能通过找到一个新朋友来弥补”（341，另见TW 415）。
这两种友谊的区别似乎更多地取决于爱者所采取的视角，而不是被爱者自己实际具有的品质。举例而言，假设我有个男性朋友，我除了跟他一起打网球之外很少有其他交往。如果我喜欢他是因为我们刚好水平相当，在一起打球很带劲儿，那么如果他搬走了，我也许只会因为找不到像他这种水平的球手而想念他。他对我而言是一个“手段式朋友”，因为我对他的感情是从功用性出发的，它的基础是偶然性的事实：我们打网球的水平碰巧相当。现在让我们设想，这个人其实也是个很好的听众，或者很有幽默感，或者在生活的其他方面表现出不同寻常的勇气。如果在打球过程中，我慢慢了解到他的人格中这些更为本质的特征，而且慢慢对他本人产生了一些跟他的球技无关的情感，那么我看待他的视角就会改变，我会把他当做“目的式朋友”而爱他。如果他搬走了，那么没有哪个新的球手能替代他，能填补他的离去带给我的损失——甚至也没有哪个新的“目的式朋友”能够替代他，即便这位新朋友有着跟他一样的品格——因为我爱他是基于他个人的美德。
巴德沃以这种理论为基础向人们解释了，真正的友谊怎样可以获得持久的品质，即便这样的朋友有时也会中断他们的关系。她认为，除了不可替代性，“欢乐是友谊的目的之爱的固有品质”（SLF 341）。就是说，真正的朋友就是他（她）仅仅出现在那里就能带给你欢乐的人，因为按照“真正的朋友”的定义，他的性格就是爱的目标。然而，如果两个朋友当中有一个人的个性发生了根本的变化，而另一个不愿意（或不能够）作出相应的调整时，那么他们在一起的时候也许就不再感到欢乐。在这种情形下，这两个人也许都会觉得自己所爱的朋友已经“死了”，因为爱的目标、价值所在的东西——对方的个性——已经不复存在（342）。当人们意识到，共同的欢乐才是真正的友谊的本质，而如今那欢乐的源泉（即，自己所爱的人的个性）已经不复存在，悲伤之情便会油然而生。
真正的友谊要求朋友之间有一种自发喜悦，他们仅仅因为对方是什么而感到喜悦，而不是因为对方能为自己做什么。当你了解一个人之后，你就可以看出他的个性是否值得你付出努力与其结成最高形式的友谊。然而，亚里士多德认为，为了使整个过程能够发生，品性高尚的人必须首先信任每一个人，相信每个人至少都具备成为真正的朋友的潜力。人们经常用“利他主义”（altruism）来描述这种基本假设，即，以善意对待所有的人，仅仅因为他们都是人。康德认为“尊重人本身”是所有道德行为的核心准则（见《树》第22讲），这种理念也是以利他主义为基础的。“利他主义”的假设也反映在基督教的观念中：在神眼中，每个人都是平等的，因此在我们的社会交往中，每个人都应该受到平等的对待。正如保罗在《加拉太书》（3：28）中所说：“并不分犹太人，希腊人，自主的，为奴的，或男或女。因为你们在基督耶稣那里都成为一了。”下周我们将探索利他主义的宗教性，但目前让我们先集中精力研究它在伦理上的意义。
自从早期的教会神学家圣奥古斯丁（354—430）说出“爱，并做你愿意做的”（MHL 99引文），利他主义就被一些人当做基督教伦理的核心。《圣经》反复把爱描述成一切伦理准则中的最高准则（例如，《利未记》19：18。《马太福音》19：19；22：39。《罗马书》13：9—10。《加拉太书》5：14。《雅各书》2：8）。然而这一准则究竟高到什么程度？耶稣和保罗认为，这一准则包含了所有的伦理准则和规范，因此，实际上它让所有其他准则变得不再是必需的。然而，基督徒在这一点上往往不愿意照字面的意思理解《圣经》，他们认为：很多其他的律法和原则必须以同样严格的态度去遵守，更不必说，人类服从爱的命令的能力也是很成问题的。
