（启蒙时期文学）
18 世纪是中国最早同西方有深入接触的时期。如果说16、17世纪欧洲人对“中国”的关注还仅限于精英阶层的猎奇欣赏，那么到了18 世纪则一度发展成为被大众阶层所认同的“中国热潮”。
这其中自然有其深刻的社会历史背景。首先，作为英、荷、葡、西等海上霸主进行殖民主义海外贸易牟取暴利的副产品，中国精巧的工艺美术品和别致的园林艺术到18 世纪初早已红遍欧洲大陆。对“中国货”的收藏也逐渐由王公贵族们的专利变成许多寻常百姓家的嗜好。艺术家们则别具慧眼，他们从中国瓷器那淡雅剔透和闪光丝绸轻灵飘逸的色调里找到了洛可可艺术和古代中国文化之间某些绝妙的契合点，比如：纤巧、雅致。“中国风尚”（Chinoiserie）一时风靡欧洲。
其次，几代在中国传教的耶稣会士撰写的有关中国的著作也为欧洲掀起“中国热”起到了推波助澜的作用。这些著作大多把中国描写成一个理想化的礼仪之邦，一块“宁静和谐、公正有序”的王道乐土。这一点颇能激发起欧洲人对“中国”的想像和向往。
另外，随着中西方交往的日益深入，第一批通晓汉语言文字的西方学者开始致力于对中国古代文化典籍的翻译工作。“四书”、“五经”、“诗经”及先秦诸子散文等译本相继问世。这些经典著作的翻译完成终于使中国文化真正走入了欧洲文化之林。其时正值以法国理性主义和英国经验哲学为起点的“启蒙运动”在欧洲蓬勃兴起，“儒家中国”的形象激起了那些崇尚“理性与知识”、热衷“道德学说和实践哲学”的启蒙思想家们的极大兴趣。他们悉心研读儒家经典，从中提炼有益的精神营养，构筑起自己的理性王国，并且将“中国”作为批评时政、改良国家的参照系和寄托理想的“乌托邦”。
在这样的社会大背景下，启蒙运动时期的文学家们也应时代潮流而动，努力寻求迎合时代特点的文学题材加以创作。一批浸润中国儒家思想精华的文学作品纷至沓来，人们从中不难寻觅“理想中国”的影子。
“认识中国的先行者”———莱布尼茨
讲到启蒙时期德语文学中的“中国”形象，我们必须从那位启蒙时代“认识中国的先行者”———莱布尼茨Gottfried Wilhelm Leibniz，1646~1716）谈起。他是一位集哲学家、法学家和自然科学家于一身的天才人物，不仅在数学上发现了微积分，制定了二进位制数字系统，对现代数学和计算机理论贡献卓著，而且在逻辑学、物理学、地质学、哲学、宗教等众多知识领域也都有建树。尤其可贵的是，他还积极并卓有成效地向西方介绍、传播中国文化，和那些与他同时代却抱持欧洲文化优越论的启蒙哲人相比，他对“中国”的态度可谓诚意公正、卓尔不群。
莱布尼茨少年早慧，是机缘和兴趣使他同中国结下了不解之缘。通过阅读耶稣会士的著作，他了解了中国，并且积累了有关中国自然、地理、历史、哲学、宗教、民俗等诸多领域的知识，成为启蒙时期认识中国文化对于西方文化发展重要性的第一人。① 虽然他一生都未到过中国，但却以自己的执著和睿智，博览群书，并通过同来华耶稣会士的交谈和书信往来，获取了当时有关中国各个方面宝贵的第一手资料：小到植物生长、人参中药，大到伦理道德、哲学宗教。他还是欧洲第一位深入研究孔子儒家学说并集大成者。由他编辑出版的拉丁语书信报告文集《中国近事》（“Novissima Sinica”），在当时的历史背景下可算是一部介绍中国文化百科全书式的作品。在书的序言中他真诚地写到：
全人类最伟大的文化和最发达的文明今天仿佛汇集到了我们大陆的两端，即汇集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲———支那（人们这样称呼它）。我相信，这是命运的特殊安排。大概是天意使得这两个文明程度最高的（同时又是地域相隔最为遥远的）民族携起手来，逐渐使位于它们两者之间的各个民族都过上一种更加合乎理性的生活。……
……中国这一文明古国与欧洲相比，面积相当，但人口数量则已超过。在许多方面，他们与我们不分轩轾，在几乎‘对等的较量’中，我们时而超过他们，时而为他们所超过。……我们双方各自都具备通过相互交流使对方受益的技能……谁人过去曾经想到，地球上还存在着这么一个民族，它比我们这个自以为在所有方面都教养有素的民族更加具有道德修养？自从我们认识中国人之后，便在他们身上发现了这点。如果说我们在手工艺技能上与之相比不分上下，而在思辨科学方面要略胜一筹的话，那么在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。承认这点几乎令我感到惭愧。……①
莱布尼茨撰写此文是在1697 年，时值欧洲第一次工业革命方兴未艾。面对欧洲历史上前所未有的技术进步和知识拓展，启蒙思想家们大都毫不犹豫地将欧洲文化放在先进的人类文明最前端。他们沿用希罗多德定则，认为“理性和知识之光”独独照临在欧罗巴的土地上，而世界其他民族的文化则是一派“蒙昧野蛮模样”。在这样的社会背景下，莱布尼茨却抛弃傲慢与偏见，以公正客观的口气评说中国文化，可谓具备大智和大勇，同时也是对“欧洲文化中心论”的一种有力反拨。他认为，在中西文化的交往过程中，西方不仅只是施教者和给予者，还应该是受教者和接受者，中西方应该建立平等的文化交流关系。为此他在那篇序言中还大胆地断言：
鉴于我们道德急剧衰败的现实，我认为，由中国派教士来教我们自然神学（natürliche Theologie）的运用与实践，就像我们派教士去教他们由神启示的神学（die geoffenbarte Theologie）那样，是有必要的。……如果不是因为基督教给我们以上帝的启示，使得我们在超出人的可能性之外的这一方面超过他们的话，假使推举一位智者来裁定哪个民族最杰出，而不是裁定哪个女神最貌美，那么他将会把金苹果交给中国人。①
莱布尼茨一生都在孜孜不倦地研究中国，他著名的《论中国人的自然神学》完成于他1716 年11 月14 日逝世前的几个月。在他身后，很多德国思想家和文学家都以他的研究成果为基础，从不同的视角和价值取向探讨中国和中国文化，德国的文化思想界也悄然掀起一股“中国热潮”。
传播中国文化的沃尔夫和威廉大帝
笔下的“菲希胡”（中国使臣）
莱布尼茨的知音，另一位热情为中国喝彩的德国人是克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff，1679~1754）。他是莱布尼茨的弟子，启蒙时期著名的唯心主义哲学家。对这位学贯中西、著作等身的饱学之士，文学史家的评论却不无调侃：“他以陈词滥调竟然占据德国大学教席领袖位置30 年之久，并且还尝试对莱布尼茨的哲学理论作蹩脚的修改。”①然而，从中德文化交流史的角度看，沃尔夫对中国文化在德国传播所作的贡献则实在是可圈可点，出类拔群。
1721 年，当时任哈勒大学数学教授的沃尔夫在升任副校长的就职演说中以“中国的实践哲学”为题，高度赞扬中国人的伦理道德和社会秩序，甚至将孔子同耶稣基督相提并论：“如果我们把他（孔子）看作是上帝派给我们的一位先知和先生的话，那么中国人崇尚他的程度不亚于犹太人之于摩西，土耳其人之于穆罕默德，我们之于耶稣基督。”② 他的这一尊孔宣言一时掀起了轩然大波，被天主教徒视作大逆不道和鼓吹异端。当时的普鲁士国王弗里德里希·威廉一世勒令他24 小时之内离开哈勒市，否则就将他处以绞刑。
这件轶事轰动了整个欧洲大陆，一时被传为笑谈，法国的启蒙思想家伏尔泰在他的《哲学辞典》中还曾专门对此著文描述。然而故事最终竟还有一个圆满的结局：1740 年，威廉一世的儿子弗里德里希·威廉大帝继位后，马上为沃尔夫平反昭雪，而且还用四驾马车的礼遇将他接回了哈勒市。沃尔夫因此声名大噪。
这位威廉大帝之所以如此厚待沃尔夫，一个重要的原因就是他也是个“中国迷”，而且他的中国知识很多都来自沃尔夫所著有关中国的著作。波茨坦“无忧宫”里耸立的中国茶馆虽然建筑风格不伦不类，但现代人还是能从中依稀看见威廉大帝当年的中国情结。他还曾经模仿法国启蒙运动思想家孟德斯鸠的《波斯人信札》作过一部与中国有关的书信体小说，名叫《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》（“Relation de Phihihu，émissaire de l’empereur de la Chine en Europe-Traduit du Chinois”，1760）。小说以中国人的视角和口吻抨击了天主教的腐败堕落，用这位普鲁士国王自己的话说，他作此文意在“向那个为我们敌人的卫士祈神赐福，向披着宗教外衣庇护谋杀国王的凶手的教皇猛击一掌”①，而且“针对教皇的这种卑劣行径发出愤怒的呐喊”②。
这篇小说篇幅不长，是由一位叫菲希胡的中国使臣发给中国皇帝的六封书简组成的。每封书简都看似菲希胡向中国皇帝娓娓讲述他在欧洲的所见所闻，但细读之下，我们会发现，作家实际是在借“中国使臣”之口隐讳地揭露和批判天主教和罗马教皇的种种罪行。“中国”在小说中完全是一个同“堕落的欧洲”相对应的正面形象：一个在贤明君主治理下“盛行着温文尔雅的社会风尚”的理想国度；而孔子则以德操高尚的圣人形象与“荒淫残忍、不可一世”的罗马教皇形成鲜明的对比。除此之外，作品中深入论及“中国”的地方并不太多，评论也给人浅尝辄止、浮光掠影的印象。威廉大帝似乎无意对中国文化多加评点，而只志在利用“中国”使他这篇抨击罗马教廷的檄文更加鞭辟入里和情趣盎然。为了使小说更多诙谐与调侃的味道，作家在行文中也不时穿插进“中国使臣”对中西方文化差异的夸张议论，比如，在第五封书简的结尾，菲希胡是这样对中国皇帝抒发他的欧游观感的：
您瞧，至高无上的皇帝，欧洲的所有东西与亚洲是多么的不同。宗教、政府、习俗和政治，我对所有的一切都感到惊讶。许多事情对我来说简直不可理解。我还不肯定，是我孤陋寡闻呢，还是这里的习俗中真有那么多稀奇古怪的东西存在，而对本地人来说，因为习以为常，所以见多不怪了。欧洲人的思维方式与我们的主要区别在于他们常常使自己完全沉浸在他们视之为理性的那种想像之中，而有幸身为您奴仆的我们则对人类健全的理智和智慧的准则信守不渝。①
既然是借“中国使臣”之口批判欧洲弊政，作家自然想用主人公菲希胡时时处处发出的感慨来晓喻世人自己的政治理想，聪明的读者对这一点自然一目了然，但同时却也发现了作家在人物塑造上的重大漏洞：即那位“中国使臣”竟然具备一种同自己身份背景迥然相异的纯西方式思维方式。比如，小说开篇不久就有一段菲希胡和神甫的对话：
“……难道我们对所有的灵魂不拥有宗教审判权吗？国王们既然有灵魂，那么……”———“哦”，我喊道，“您的这种想法在北京是行不通的。我们至高无上的帝王也有灵魂，可他们坚信，他们是属于他们自己的，他们只对天有禀报的义务”———“这正是与教会格格不入的那些人的异端邪说。”神甫答道。———“何为异端？”我问，———“所有与我们不同想法的那些人的观点。”对此，我不得不反驳。我对他要求每个人与他想法一致感到可笑，因为天在创造我们的时候，就赋予我们每个人各自不同的容貌，不同的秉性以及看待事物的不同方法。如果要求人们在道德上一致，那是很难办到的”②。
从这段对话中我们很容易解析出作家对宗教裁判所迫害异端的隐讳指斥，而且他似乎还在呼唤一种以人为本的自我和自主意识，一种个人的独立、自由、权利和价值。这正是当时欧洲启蒙思想家极力张扬的以“个人主义”为基础的理性思辨、天赋人权和民主观念。然而作家忽略了说出此话的人乃是捍卫中国文化几千年“大一统”和“一元论”的“中国使臣”。让一位对皇帝忠心耿耿、惟命是从的臣子说出如此同中国儒家道德规范背道而驰的民主政治观念实在让人匪夷所思，也足见作家对中国文化知之不深，因此行文不免顾此失彼。尽管他受启蒙思潮的影响知道中国人的灵魂属于天而非上帝，但对中国儒家“于君臣用‘忠’，父子用‘孝’，夫妻用‘顺从’那完全扼杀人的独立人格和人权意识”① 的伦理道德却显然不甚了了。“理想中国”的形象看来只是这位威廉皇帝抨击时弊，为我所用的一件道具而已。
另一部采用曲笔，利用“中国”针砭时弊的书信体小说《奉钦命周游世界的中国人》（1721）是启蒙运动文学家法斯曼（David F 。Fassmann，1683~1744）的作品。这部小说其实比威廉大帝的《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》要早近四十年出版，但引起的轰动却远不及后者，也缺少真正的文学价值。小说叙述的也是一个奉旨到访欧洲的中国人对欧洲的观感，言辞之间不乏对世风时政的讥讽。但作家着墨更多的似乎还是有关“理想中国”的风物掌故和奇闻异趣，比如他在书中细解“中国”二字的真正含义，细致描摹中国的自然地理、建筑风貌和风土人情等等。对“中国知识”的关注反映了作家本身的性情和智识，法斯曼曾是在威廉一世身边讲笑话的弄臣，所以涉猎广泛、博闻强识应该是他的特长，再加上欧洲宫廷里弥漫一时的“中国热潮”一定也为他创作中国题材的作品提供了极好的背景条件。
“道德小品”、“国事小说”关注中国
除了像上述两部以“理想中国”为样板批评时政的书信体小说外，启蒙时期的德语文坛还流行着一种所谓的“道德小品”，通过有关中国的故事或寓言劝喻世人修身养德。这其中最著名的是普费弗尔（Gottlieb Konrad Pfeffel）创作的《寓言与故事》，书中有多首宣扬中国儒家传统孝悌观念的教喻诗（或称行孝诗），如“母亲与女儿”、“兄弟———一个中国传说”、“贺连”等。这些诗歌大多是对中国孝道故事的改编，从中我们可以看出当时儒家经典，尤其是《孝经》在欧洲受到的关注和青睐程度。
《孝经》于1711 年由比利时耶稣会士卫方济译成拉丁文出版发行后，欧洲许多启蒙学者都纷纷从事对这部典籍的研究工作。他们首先发现了中国人崇尚的“孝”与《圣经》教义的不谋而合之处：比如《旧约·出埃及记》中有“当孝敬父母”，《旧约·利未记》中有“你们个人都当孝敬父母”，而《新约·以弗所书》中也有“你们做儿女的，要在主里听从父母”这样的警句。于是，他们从“孝”字出发以不同的视角去理解和接受儒家的伦理道德和教育思想并为己所用，普费弗尔的“行孝诗”可归于当时儒家思想的影响在启蒙运动文学上的反映，大有启迪民智之功。
随着启蒙学人对中国儒家思想研究的不断深入，一批心怀天下，立意社会改良的文学家在他们的作品中引入了对于儒家精神某些深层内涵的探讨和价值评判。于是，与“道德小品”同样关注“中国”的所谓“国事小说”走红德语文坛。
维兰德（Christoph Martin Wieland，1733~1813）创作的长篇对话体小说《金镜》（“Der goldene Spiegel”，1772）是“国事小说”中的经典之作，也是启蒙运动文学中将“理想中国”形象演绎到登峰造极的作品。小说以《天方夜谭》似的讲故事形式推进情节的发展，描述了一个虚构的谢西安帝国由衰败到复兴再到没落的历史。作品塑造了一位仁主梯芳的形象：他以“勤政爱民”、“礼治”、“恕道”等深合儒家精神的治国方略使谢西安帝国重新走向了繁荣。小说向读者提出这样一个问题：即如何使一位王子成为贤明的君主？作家通过梯芳由王子成长为贤君的过程深入探讨了儒家教育原则的合理性问题，而且还竭力宣扬儒家哲学的注重实践性。
作品涉及了许多关于中国的内容，比如在前言中作家就埋下伏笔，交代此书是由一位名叫祥夫子的中国人翻译和出版的。这种化名手法在文学创作中不乏先例，但选中中国人作为抒发己见的代言人却足见作家对中国文化的欣赏和推崇。作家对谢西安帝国历史的演绎时时都在向读者呈现一幅令当时欧洲人心驰神往的“理想中国”图景。但有趣的是，小说通篇并没有明示那个被一再颂扬的理想君主国就是中国，正像查尔纳在他的《至古典主义德国文学中的中国》一书中对《金镜》的解析一样：“我们时时能感受到中国的样本，但却无法确证它。”①
小说中还有一个引人注目的“中国题材”值得探讨，即关于梯芳儿时如何大难不死：作品讲述了梯芳的叔叔刚一继位就杀掉了他所有的兄弟，甚至连同他们的子嗣也要根除殆尽。当时年仅七岁的梯芳被其父手下的忠臣成吉思汗以牺牲自己亲生骨肉的代价解救下来。
对这一情节的解析，很多学者都认定作家借用了中国元杂剧《赵氏孤儿》中“存孤弃儿”的题材。《赵氏孤儿》是在18 世纪“中国热”的风潮下被引进欧洲的，最早由法国耶稣会士马若瑟于1731 年节译成法文，1735 年由杜·哈尔德收入他编著的《中华帝国全志》公开发表。译本一经问世，立刻引来许多醉心于东方文化的启蒙作家的关注。剧本题材使他们对不同于欧洲传统的道德价值观产生了浓厚兴趣，也激发出他们新的审美情趣和创作灵感。作家们纷纷以《赵氏孤儿》为蓝本创作类似题材的作品。维兰德作为德国启蒙文坛上的活跃人物，当然也不甘人后地将这一题材融入自己的创作中，而这在客观上起到了为中国伦理道德和儒家文化举纲张目的作用。
另一位关注“中国”的“国事小说”作家是哈勒尔（Albrecht von Haller，1708~1777）。尽管在启蒙文坛他的名气远不能与维兰德比肩，但两部以“理想中国”为模本的小说《乌松》（1771）和《阿尔弗雷德———盎格鲁萨克逊的国王》（1773）却也足以令他彪炳中德文学交流史史册。难能可贵的是，除了在作品中对“理想中国”的描摹和赞美外，作家还以冷峻的分析对中国文化发出了不同于其他作家的批评之声。
首先，哈勒尔在作品《乌松》中探讨了东方国家的开明专制主义和西方国家的民主主义两者之间的差异问题，得出的结论用作品人物的话说就是“东方国家的专制统治贬抑人民的性情”，“鞭笞不是法律的权杖”①，其对专制君主制合理性的质疑可谓一目了然。其次，作家对中国人的国民弱点提出了尖锐的批评，在《阿尔弗雷德———盎格鲁萨克逊的国王》中，作家指出：中国没有世袭贵族，中国人不知贵族为何物，加之长期的专制统治导致他们个性怯懦，毫无反抗精神，只知道服从领袖意志，屈服于卑鄙的惩罚，而且荣誉心泯灭，安于现状，只贪图肉体和感官快乐，等等。另外，作家时常让他作品的主人公在欧洲先进的科技水平面前发出自惭形秽的惊呼，比如那位成吉思汗的后人乌松就曾慨叹“欧洲的大炮可比中国的好得多”②。而且作家还对中国的方块字表示了不屑：“欧洲的字母可以千百次地使用，但在中国，那些雕版字牌却不能进行新的组合”③。
哈勒尔对中国的批评同当时文学作品中几乎千篇一律的对“理想中国”的描摹和赞美形成了强烈的反差。尽管他在作品中并不吝惜对中国和中国精神的溢美之辞，但建立在独特视角和冷静分析基础上的“中国批评”却显得更为醒目和发人深思。虽然他的中国观有时失之偏颇并不乏自相矛盾之处，让谙熟中国文化的读者一眼便洞悉其对中国文化的无知、误解以及本能的拒斥心态和民族优越感，然而对中国民族个性的犀利剖析却充分显示了作家思维的敏锐，正如美国学者史景迁在《文化类同与文化利用》一书中提出的精辟论点：“对另一种文化的最敏感的洞察有时竟是出于无知的缘故。”①
综上所述，“中国”形象在经历了被骑士文学和巴洛克文学加以利用渲染其异域情调的过程，走到启蒙时代，它已成为被广泛认同和高扬的理想化形象。启蒙作家或利用“理想中国”抨击时弊；或宣扬儒家精神，为开启民智、改良社会出谋划策；更有被中国文学题材所暗含的文化意蕴和审美情趣深深打动的作家，他们纷纷将“中国题材”引入作品，使“中国热潮”在启蒙文坛进一步高涨。随着启蒙学者对中国文化关注、了解和研究的深入，启蒙作家不再一味地鼓吹理想化的“中国”，而逐渐在作品中融入客观理性的思考，对“中国”形象在赞扬之余，也多了几分冷峻的批判目光，这似乎也正是德语文学进入古典时期对“中国”批评兴起的前兆。
3 Die Ab w ertung des Idols aus de m Fernen Osten
