佛教共同体的构成主要有三个方面：佛教僧团、佛教居士与普通佛教信众。其中，佛教僧团是指职业的僧侣，他们拥有寺院经济与经典解释权，起到核心领导作用。佛教居士虽然一般广义上是指所有的在家佛教信徒，但传统狭义理解的居士主要是指向那些富有家产、社会地位较高，或者有着较高文化教养、信仰佛教、通晓教义的在家信众。潘桂林：《中国居士佛教史》上册，中国社会科学出版社，2000年，第4页。不过，本书所指的“居士”虽以狭义居士为主，但也包括广义上的一般在家佛教信徒。所谓寺院佛教，顾名思义是指以僧团为主体，以佛教寺院为主要弘法地点的佛教活动形式与组织形式。相对于寺院佛教，居士佛教是指居士们的佛教活动形式与组织形式，它包括居士们的佛教信仰、佛教思想、佛教组织与佛教活动等。一般来说，居士佛教处在联系僧团与社会一般信众的中间环境，起到了承上启下的连接作用。近两千年的中国佛教史证明，居士佛教不仅维系了僧侣佛教的正常开展，而且在特定历史阶段还起到承续佛教慧命，使之不至于灭亡的作用。不过，近代以前，中国佛教始终是由出家僧侣主导佛法、主持道场，居士佛教并没有形成独立于僧团之外的自身组织形式，其活动也主要是为寺院佛教提供种种支持。而自晚清民国以来，居士佛教地位则逐渐凸显出来，他们不仅建立了属于自己的独立的组织形式，而且在佛学研究、佛教传播、社会慈善事业甚至独立的讲经说法等诸多方面，都已跃升到寺院佛教之上。因此，本书所指称的“居士佛教”，不仅表明在家佛教信仰者的身份，同时也是将其作为近代出现的一种特殊的信仰类型、教团现象而加以考察。
民国以来居士佛教地位的抬升，不仅折射了近代社会环境的巨大变迁，也表明了寺院佛教的严重衰微。历史上一般来说，如果寺院佛教兴盛的话，居士佛教的地位则只能处于附属地位。当然，在僧侣占据绝对强势地位的区域，比如藏传佛教、南传佛教中，居士佛教则不可能产生，故此不论。因此，在我们考察近代居士佛教的复兴时，只有联系到寺院佛教衰微的脉络以及僧侣与居士地位此消彼长的微妙关联，才能探寻其内在的逻辑。当然，对于近代中国佛教的“复兴”，笔者也无意将其完全归结为居士佛教，只是意在说明近代居士佛教相对于寺院佛教而言更加突出与积极。事实上，晚清民国以来，寺院佛教虽已衰败，但“高僧”所谓“高僧”是指德行崇高之僧伽，相对于高僧，名僧除了个人修为外，主要是指其社会声誉而言。慧皎在《高僧传》序中曾言：“前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名。寡德失时，则名而不高。名而不高，本非所记，高而不名，则备今录。”事实上，近人所言“高僧”有时也是相对的尊称，没有一个不变的衡量测度。就近代高僧大体而言，其与古代高僧相比确实具有不同的特点。因此，弘一法师甚至不敢以“比丘”自居，而自谦为“在家优婆塞”，他感慨地说：“我有一句很伤心的话要对诸位讲，从南宋迄今六七百年来，或可谓僧种断绝了！以平常人眼光看来，中国僧众很多，大有达至几百万之概。据实而论，这几百万人中，要找出一个真比丘，怕也不是容易的事情。”（参见于凌波：《中国近现代佛教人物志》，宗教文化出版社，1995年，第90页）弘一法师的自谦之说一方面道出僧界自宋以来的衰败实情，但另一方面主要也立足于古代高僧的高远淡泊、戒律精严、冥心契道的角度而言。不过，世易时移，高僧的特点在某些方面必然会有契理契机之变化。相对于高僧，名僧除了个人修为外，主要是指其社会声誉而言；若按弘一的标准，近代所谓的“高僧”中不少应以“名僧”谓之。或曰“名僧”却并不乏人。于凌波先生在其《中国近现代佛教人物志》中就录有虚云、敬安（寄禅）、冶开、月霞、谛闲、印光、宗仰、倓虚、太虚、圆瑛、弘一、来果、道阶、慈舟、应慈、月溪、守培、能海、仁山、大勇、持松、慈航、定西、常惺、显荫、法尊、巨赞、震华等五十多位名僧。就近代名僧大体活动方式而言，他们都有一个非常明显的共同特征：即开始走出闭塞的寺院空间，走向社会，不仅广泛地联络一般居士，还与当时的政界、军界、工商界人士取得较为广泛的联系。这种走向无疑也是近代居士佛教复兴的一个重要原因。可以说，近代“名僧”与居士群体之间的频繁互动，不仅为近代居士佛教复兴运动提供了必要的刺激，同时它本身也是近代中国佛教复兴的重要特征之一。
近代寺院佛教的衰落与居士佛教的抬升
佛教自东汉传入中土，经魏晋南北朝时期的译经与弘法小高潮，至唐代鼎盛时期，中国佛教的“八大宗派”八大宗派是指三论宗、法相宗、律宗、天台宗、华严宗、禅宗、密宗、净土宗。均已形成，其中“禅宗”被指为中国化佛教的正式出现。由于唐末的战乱、丝绸之路的阻隔当时中亚的“大食国”控制了丝绸之路，且吐蕃也时有战乱，所以丝绸之路受到严重阻隔，被迫转向水路。导致中土佛教与印度联系困难等原因，唐朝兴盛的佛教宗派自宋以后就直转而下。可以说，中国佛教经过北宋的整体维持、相对发展以后，自南宋开始便江河日下。近代以来的佛教式微，有其复杂的政治、经济、文化背景。概括而言，佛教义学衰微、度牒制度的存废、佛教丛林宗法制度的盛行、太平天国运动的毁寺、庙产兴学风潮的一波三折，等等，都是其衰微的主要原因。同时，在近代佛教衰微的背后，也隐匿着现代性“祛魅”的观念史根源。
一、近代寺院佛教的衰落及其原因
（一）宋明以降佛教义学的衰微
佛教称佛、法、僧为“三宝”，这三者构成佛教的完整系统。其中，佛是教主，即本师释迦牟尼佛；法是佛法，即佛教的义理系统；僧是出家僧众，包括比丘与比丘尼。佛陀圆寂之后，佛教便“以法为师”，可见佛法是佛教的核心与关键。而佛法的承传，有赖于“佛法之学”——“佛学”来维系。如果佛学不传，义学不兴，即便僧人与庙宇再多，佛教也徒有其形。因此，佛教义学的衰微必然会导致整个佛教的衰微。
从学术思想层面来看，儒学经过与佛学的长期对峙与吸纳，至宋时已有融合的趋势。宋代理学家们虽然表面上一再辟佛，并强调儒学的优势与独立性，但实际上宋代理学成形之时已经在很大程度上吸收了佛教的思想。事实上，程颐、朱熹都曾涉猎过佛学，特别是禅宗。先秦儒学没有“本体论”建构，宋代理学中的形上学“本体论”与“境界论”的建构都有吸收佛学思想的痕迹。理学在宋明一统天下，占据绝对优势，这从客观上大大限制了佛教的思想阵地。程朱理学之后，陆王心学更加大胆地吸收了佛教思想，以至后人将心学的特征概括为“阳儒阴佛”。在阳明心学的系统中，“心”获得了“本体”地位，其所谓“致良知”的过程就是向“心”中去体悟的过程，且主张“个个心中有仲尼”王阳明曾作《咏良知》一诗，诗曰：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷，而今指与真头面，只是良知更莫疑。”。可见“心学”与禅宗的“即心即佛”、“自性顿悟”之说已渐趋近似。明代至清初阶段，陆王心学盛行，而佛学已经由盛转衰，以至明末甚至出现少数禅师和法师们，虽然身为僧众，有些还是从阳明心学才理解到佛法的心要。程、朱、陆、王之学一方面广泛吸收了佛学思想，一方面又极力排斥佛学的地位，其结果在一定程度上消解了佛学主体的独立性。而另一方面，佛学在宋之后也主张融合儒道之学，倡导“三教合一”的融合思想，这种三教融合的趋势更使得佛教强烈的理论个性逐渐趋于弱化。事实上，佛学的这些悄悄的变化，也使宋明时期成为当今佛教学者反思中国佛教，乃至东亚佛教思想传统时不可忽视的重要阶段。如日本的“批判佛教”（CriticalBuddhism）学者跨谷宪昭在反思中日佛教的“本觉”思想时，就追溯到宋时的中国佛学思想，他说：“无论如何，明显地，因宋朝的知识分子把道家思想渗入了佛家，以致禅宗的思想使佛教批判性被动摇了。”（[日]跨谷宪昭：《“批判佛教”对抗“场所佛教”》，《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，龚隽等译，上海古籍出版社，2004年，第56—79页。）
就佛教宗派而言，南宋之后，除禅宗与净土之外，唐时兴盛的其他各大正统宗派大都逐渐零落，而禅宗倡言“不立文字”，净土主张“念佛往生”，故佛教义学逐渐衰微。南宋之后，佛教宗派的衰况大致如下：三论宗在中土弘传最早，然唐时为法相宗盛势所掩，且“会昌法难”将其主要论疏毁之不传；论疏主要是嘉祥大师的《中观论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》。后来，杨文会将嘉祥三经从日本请回，刻印流通。法相宗（唯识）极盛于唐，然玄奘之后，窥基、慧沼、智周一脉相传之论疏亦皆毁于“会昌法难”，宋元以后此宗渐衰，几成绝学；毁灭的相关论疏主要包括：窥基的《成唯识论述记》、《成唯识论枢要》，慧沼的《成唯识论了义灯》，智周的《成唯识论演秘》等。晚清之时，杨文会在南京创办金陵刻经处，又将上述论疏从日本请回，刻印流通，此后欧阳竟无抉择法相唯识之学，掀起此后的唯识学研究之新潮，故学者称之为“近代唯识学复兴运动”。律宗自宋元堪、元照以后，虽未中绝，但典型尽失；唯南山律学在清初与民国时期，断有复兴，其著名律师有古心律师、三昧律师、弘一律师等。密宗自唐以后即衰，其后仅存瑜伽焰口，为民间作法事之用；华严宗至明末已经式微，典籍多已散佚，后虽经清初柏亭大师、民初月霞法师的复兴，但盛势不再；天台宗自宋以后，衰势稍好于前述诸宗，但自明代藕益智旭大师之后，一变而为灵峰派，且兼开净土法门。至于禅宗，如蒋维乔先生所说：“宋明以来，禅宗特盛，尤以临济宗为独步；曹洞宗虽亦有继承之子孙，然已不绝如缕矣。清初临济宗，俱承天童圆悟、磬山圆修二派，子孙众多，法流繁衍，声闻九重，道遍天下。至道光时，势渐式微。”蒋维乔：《中国佛教史》，上海世纪出版集团，2007年，第264页。禅宗的盛行，也导致其他宗派争向禅宗靠拢。“宋以后之佛教，唯禅独盛，以无所羁束为高，其弊在放浪；因惹其他律教之抗争，不易一致。故眼光高大者，或谓禅、教一致，或倡三学一源，以企其融合。”同上，第231页。禅宗作为佛教“传心”之法，如慧能所言是“上根之人”所行之法。如果真能明心见性，顿悟体道，那自然是妙法。不过，后来的禅师们真能明心见性的少有其人。倒是不少狂禅之徒，或假禅宗“不立文字”之名，行不事修学之实，或借“机锋棒喝”之名，行打人之实。如明代的四大高僧之一云栖褚宏针就批评当时的禅师说：“古人棒喝，适逗人机。一棒一喝，便令人悟。非若今人，以打人为事。”参见《云栖遗稿·答问》。更有甚者，清中期后的有些所谓禅宗大和尚们，为了虚名流传于世，竟抄袭古代禅师语录，或者干脆杜撰一些“语录”，并贿赂一些没落秀才以求编入《大藏经》。此外，净土宗自唐善导提倡之后，就在社会上普遍流布，尤其在民间颇为流行。而宋明以后，无论台、贤、禅、律各宗，皆兼修念佛法门，于是便有“教在天台（华严），行在净土”的方便之说。自雍正以后，各宗已现凋零之况，唯禅宗一派在丛林宗法制度的庇荫下，有形式的法统承传；而净土则流入居士佛教与民间信仰，并和民间的习俗与迷信混合起来。
关于狂禅与净土对中国佛教义学的消极作用，民国时期南京内学院的欧阳竟无在其讲演文《唯识抉择谈》中，通过批评中国传统佛教，作过一次理论总结，他指出：
自禅宗入中国后，盲修之徒以为本属直指本心、不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑拍之时，其于无量劫前，文字般若熏种极久，即见道以后不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为头禅作野狐禅，漫谓佛性不在文字中，与是前圣典籍、先德至言，废而不用，而佛法真义寝以微矣……学人全无研究方法，徘徊歧途，望门投止，非视学佛为一大难途，即执一行一门以为究竟，如今之言净土者即是。如此安望佛法之能全显露耶！且今之学者视世出世智截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用，徒逞玄谈，失人正信，比比见矣。聂耦庚记录欧阳《唯识抉择谈》，载《现代佛学大系》第51册，台北：弥勒出版社，1982年，第291—293页。
欧阳的批评言论虽是站在唯识学的立场，但毕竟揭示了禅宗末流与民间净土不重文字、不习经典对佛教义学的冲击。义学不振，僧人无才，于是便被世人所鄙视，而这种鄙视进而又加剧了佛教僧团的衰败。事实上，清后期的大部分僧人们由于不事修学、不辨义理，无法从事真正意义上的讲经说法了。僧人不能讲经说法，于是只能去做“放焰口”、“超度荐亡”（即所谓“做佛事”）之事，此时的佛教也因此被贬为“鬼教”。此一景况，诚如学者所说：“清后期，僧侣在寺庙或民众家中做‘佛事’，收取钱财成了重要的‘宗教活动’，精通经典的高僧大德乃凤毛麟角，僧团的衰落成为一种有目共睹的事实。”牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（下），社会科学文献出版社，2000年，第963页。
（二）度牒存废与丛林宗法的弊端
寺院佛教的逐渐式微，与宋明以来历代朝廷的宗教制度也有密切关联。中国的僧官制度始于北魏，此后各朝沿袭，代有变革。其主要任务是：编制僧尼户籍，制定寺院建制，通过发放度牒限制僧尼数额等。“僧官制”和“度牒制”，表明佛教从未凌驾于王权之上，而是处于王权的有效控制之下。其中，度牒发放的标准、度牒发放的数量、度牒的买卖与存废直接影响到僧尼的规模与僧尼的素质，因此对佛教的兴衰产生直接的影响。
