中国人的宗教生活，并不局限于儒释道等制度宗教。庶民百姓的宗教生活，通常没有社会精英阶层的思想立场，基本上扎根于民间社会的宗教与信仰。他们的日常生活以及他们对儒释道等制度宗教的理解，依附于他们周围的民间信仰或宗教。他们的宗教信仰带有明显的功利色彩，实用心态较为直露，能真实反映中国人的文化心理与宗教经验。追求灵验是普通百姓的信仰动力，而对信仰对象则有更为宽容的理解，不甚区别彼此之间的差异，导致民间宗教信仰的多元与混杂。
中国人的民间信仰，保留了很多巫术的成分，诸如算命看相、看风水、跳大神等，但这些只是民间信仰的源头，就好像儒释道的内容也被糅入民间信仰。如何观察、梳理与分析我们的民间信仰，确实是一件困难的事情。有些民间信仰，表现在我们的节日民俗里，没有什么系统与规范，表现出很强的地方性；有些表现为各种各样复杂的祭祀，祭祀的对象，除了鬼神、祖宗之外，可能还有当地的英雄与传说中的精怪。这些祭祀，只有少部分会得到官方的认可，大部分可能会被官方视为“淫祀”，但往往又在默许的范围内。民间信仰表现得最充分的，当数名目繁多的民间宗教。民间宗教的神灵，一边杂糅了许多民间的祭祀对象与儒释道的崇拜对象，一边还会创造自己的神灵谱系。特别是从明代中期以后，民间宗教对中国人的精神生活有着重要的影响。其中有些还有严密的组织制度，具有一定的反政府色彩。
前两章分别讲述了中国人宗教生活的思想基础、儒释道三教的相资互用，从中我们可以看到中国宗教重和谐、重人文的特点。这个特点，在民间的信仰与宗教里，特别是在作为民间宗教的教义经典——宝卷里，可能表现得更加充分。而且，在面对新兴的外来宗教时，民间社会表现得积极主动，尽一切可能使之融入传统的宗教生活。
本章首先介绍我国的民俗节日，里面融合了不同的宗教因素，既有儒家的思想源头，也有佛道的仪式或依据；其次是介绍种类繁多，但又往往同根同源的民间宗教，分析宝卷、劝善书的思想特点及其试图融合不同宗教的良苦用心。最后，希望借此探讨民间信仰与民间宗教的定义问题。
第一节 民俗节日的宗教融合
我国各地有着丰富多彩的风俗，既有浓郁的地方风采，也有相似的文化含义。许多民俗节日，就其来源而言，或可分别隶属于儒释道不同的宗教传统；就其现实的表现而言，它们通常是把儒释道的多种因素糅为一体，形象生动地反映出中国民间社会的信仰特点。
在民间社会，死者葬仪、年忌节庆、祈福禳灾，通常会有佛道法事。而念佛劝善、烧香许愿，更是寻常百姓不经意间流露出来的生活实态。原本只是佛教、道教内部的节日，逐渐成了全社会的民俗节日，如农历四月初八的浴佛节、纪念佛陀成道的腊八节等，在宋代以后的民间社会成为极其隆重的重要节日。最为典型的例子，莫过于七月十五日中元节，这在佛教被称为“盂兰盆节”，而在民间则把这些元素综合起来，祭祀先祖亡亲，成就儒家孝行。
一、佛道为主的儒家丧祭
宗教的情感，很重要的来源是对死亡的体认。如何处理亲人的丧礼，往往体现了一个文化的基本特征。儒家文化特别看重“慎终追远”，认为“礼莫重于丧祭”。中国人的丧礼前后要持续三年之久，每个环节又有复杂的仪式。在《仪礼》这部儒家经典里，有关丧礼的内容占了全书的一小半，儒家对于丧祭仪式的重视，由此可见一斑。佛教传入以后，对儒家的丧礼提供了新的解释，发展出新的仪式。
第一，改变了儒家单纯以“入土为安”为诉求的土葬，因受佛教火葬的影响，中国历史上还有简易的火葬。印度文化认为，世界万物是由地、水、火、风“四大”元素组成，因此人死以后有四种丧葬方式：土葬、水葬、火葬与天葬。人体的火化，在佛教里称为“荼毗”，佛及高僧的遗骨，则被称为“舍利”。释迦牟尼逝世以后，他的舍利被分为八份，分别供养。这种火葬仪式在印度最受重视，仪式也很隆重。宋代洪迈《容斋随笔》卷十三“民俗火葬”条说，“自释氏火化之说起，于是死而焚尸者，所在皆然。”这种风俗只在僧人中间，后来民间仿效，到宋代已经颇为流行，特别是在江南还建有“化人亭”——古代的火葬场。不过，历代封建王朝不断下诏禁断火葬，清代法律甚至还对知情而不告发的地保、邻里“一同治罪”，视之为伤风败俗之事。新中国成立以后，火葬才得到了真正的推广。
第二，儒家的三年之丧，结合佛教的轮回、超度与回向等观念，逐渐演化出了“十王斋”的丧葬风俗。十王斋的内容包括：七七斋（做七）、百日斋、一年斋与三年斋。
《十王经》是我国民间的冥府信仰与佛教的地藏信仰相混合而产生的经典，描述人在死后，将因生前的罪业受到十王的制裁。类似的经典还有：《阎罗王授记四众逆修生七往生净土经》、《地藏菩萨发心因缘十王经》等。十王信仰，起于唐末五代。
十王，也称“十殿阎王”，是在冥府裁断亡者罪业的十位判官。依《预修十王生七经》的说法，人死以后在去冥界的途中，初七日过秦广王，二七日过初江王，三七日过宋帝王，四七日过五官王，五七日过阎罗王，六七日过变成王，七七日过太山王，百日过平等王，一周年过都市王，三周年过五道转轮王，依次接受十殿阎王的审讯与裁断。在敦煌遗书里，记载了晚唐五代七七斋的风俗。
儒家的丧礼，里面有百日设奠祭祀的说法，七七斋的风俗完全是受佛教的影响所致。佛教认为，人死以后若不能解脱，还要转世投胎，依据自己的宿业在六道里轮回，天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱，都有投生的可能。若要解脱轮回之苦，或者想避免投向苦难深重的饿鬼、畜生、地狱，亲属就要帮助亡者做功德，回向给亡者。佛教所讲的“投胎”，最长不过七七四十九天。所以每隔七日，就要请僧设斋，超度亡灵。但到后来，就不一定请和尚，也可以请道士，有钱人家索性把和尚道士一起请来，做道场，修斋坛，超度亡灵。
这种风俗流传到民间，设斋供养僧人的意义逐渐消失，主要的目的是在“七七”设奠祭祀亡灵。也就是说，是在“百日”之外增加了祭奠的环节。甚至还从道教的角度解释“七七斋”的来历，“人之初生，以七日为腊；人之初死，以七日为忌。一腊而一魄成，做七七四十九日而七魄具矣。一忌而一魄散，故七七四十九日而七魄泥矣。”（明代田艺蘅《春雨逸响》）
一周忌与三周忌的来历，主要还是儒家的说法。人生三年可以免于父母之怀，所以父母去世，亦有三年的哀悼。这些祭奠的仪式，有时也会邀请僧道出来主持。新中国成立以后，移风易俗，这方面的丧礼大为简化，但是这些年又有反弹的趋势。
二、斋僧度鬼与中元祭祖
每年农历七月十五，是佛教徒结夏安居结束的日子，是众僧“自恣日”。在汉传佛教里，这一天同时也是所谓的“盂兰盆节”，汉地寺院要举行“盂兰盆会”，兼有供佛斋僧、超度亡亲的目的。这种仪式始自梁武帝大同四年（538年），自此以后，成为风俗。历代帝王、庶民百姓，无不举行，以报祖德。盂兰盆会，成为每年最重要的佛教法会之一。
《佛说盂兰盆经》（竺法护译）全文八百余字，记载神通第一的目连，见其母堕饿鬼道受苦，虽欲救拔，却始终不能遂愿，于是向佛陀请教。佛陀教以救拔之法，在七月十五日众僧自恣日，具备百味饮食、五果、香油等供养十方大德众僧，以此供养功德之力，救拔其母出离苦难。
“盂兰盆”（Ullambana）历来有两种解释：一种认为，“盂兰”是梵音，义为“倒悬”；“盆”是汉语，指盛食供僧的器皿。竺法护的译本、宗密的解释，都把“盆”当作一种容器；第二说以为“盂兰盆”三字都是梵语音译，慧琳《一切经音义》的解释即是如此，他明确地说，过去把“盆”理解为“贮食之器”，这是完全错误的。不过，现在流传大多是宗密的解释，大家习惯于把“盂兰盆”当作一种容器，把百味饭食安置在盂兰盆里，供养十方自恣僧，即可佑助身处厄难之中的七世父母及现在父母，使他们脱离饥虚倒悬之苦，早日投生人、天善道。中国的儒家社会原本十分注重孝亲，依据《佛说盂兰盆经》而于每年七月十五日举行超度历代宗亲的盂兰盆会，可在佛教的形式下体现儒家的孝道思想，为中国民间社会祭祀祖先神灵及孤魂野鬼提供新的依据与模式。
从最初佛门的自恣日，到与道教的“鬼节”融为一体，这种转变，到宋代已经完成。当时，盂兰盆供的目的，主要是荐亡度鬼，最初所说的“供佛斋僧”已少有人问津。孟元老《东京梦华录》卷八“中元节”条记载，当时汴梁城内“印卖《尊胜》、《目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三、五尺，上织灯窝之状，谓之盂兰盆。挂搭衣服、冥钱在上，焚之。”盂兰盆会，原本是在寺庙内举行，虽很热闹，但还没有焚盆挂纸钱的做法。这最早可能是北宋的风俗，属于典型的祭鬼仪式。
农历七月，儒家本来就有祭祖的传统，与周朝在收成时节举行的祭礼有关。《礼记·月令》说：“是月（七月）也，农乃登榖，天子尝新，先荐寝庙。”在秋收时节，天子以新榖祭祀祖庙，表达对祖先的敬意，以示慎终追远。由此，“荐新”的习俗存活了数千年，不过，这种习俗最初并没有固定的日期。在儒家的礼节里，祭祖、荐新都有多个不同的日期，譬如，明清皇帝祭祖分为时享、荐新、祫祭、禘祭等四种，而在每月初一都向祖宗祭献新鲜时令食品，即所谓的“荐新”。但在民间，因受佛教盂兰盆节、道教中元节的影响，在农历七月十五，祭祖与荐新相结合，规模最为隆盛。各地最终形成了“中元祭祖”的习俗，子孙们要以时鲜食物上坟，祭拜祖先。潘荣陛《帝京岁时纪胜》“中元”条说：“中元祭扫，尤胜清明。”也就是说，中元祭祖的规模要超过清明节，这是清初的风俗。
事实上，唐代宗（762～779年在位）在内道场设盂兰盆会，并“设高祖已下七圣神座，备幡节龙伞衣裳之制”。这种做法，虽然被当时的士人视为“不典”，却已开启了“中元祭祖”的先河。
盂兰盆节演变为“鬼节”，这是佛教受中国文化影响的典型例子，这里主要是指道教思想的影响。农历七月十五，是道教中元节。道教认为，一年分三元，设有三官，各司其职。上元节农历二月十五，有一品天官赐福大帝；中元节，有二品地官赦罪大帝；下元节农历九月十五，有三品水官解厄大帝。
中元节当天，“地官校勾搜选人间，分别善恶，诸天圣众普诣官中，简定劫数，人鬼传录。饿鬼、囚徒，一时皆集，以其日作玄都大献于玉京山，采诸花果珍奇异物，幢幡宝盖，请膳饮食，献诸圣众。道士于其日夜诵是经，十万大圣齐咏灵篇，囚徒、饿鬼俱饱满，免于众苦，得还人中。”他们在作法事的时候，还以三牲五果普度十方孤魂野鬼。在这一天，很早就已形成“中元普渡”的习俗，唐代诗人李商隐（813～858年）就曾写过“绛节飘飘宫国来，中元朝拜上清回”的诗句。
现在，即使是在佛教寺庙里，盂兰盆会的目的主要也是“讽经施食”，盂兰盆节已成地地道道的鬼节，信众也以“荐亡度鬼”当作盂兰盆会的主要行事。
盂兰盆节、中元节，这在过去的中国意义非凡，同时承担了儒释道三家的教化功能。因此，它在民间社会衍生出了许多富于地方特色的风俗。在这一天，中国各地普遍都有“放焰口”、“放河灯”、“祭祖”、“拜鬼”、“度孤”等风俗，彼此的仪式、传说又有所不同。
譬如在我国台湾地区，民间认为农历七月是“鬼月”，阴界的鬼会回到阳间。七月初一“开鬼门”，七月三十“关鬼门”。在此期间，孤魂野鬼争相来到人间。尤其在七月十五，鬼门大开，到处是鬼，人们不宜行走，忌出远门。台湾人把孤魂野鬼称为“好兄弟”，中元节时普度孤魂称为“拜好兄弟”。到了那天下午，家家户户在门口摆上丰盛的饭菜，每盘菜上要插一支香。祭拜完后，还要烧纸钱。全国各地的风俗各不相同，若能细加搜集，也是对民间文化与风俗的保护。
目连救母的故事，随着盂兰盆节或中元节的流行，已在中国社会广为流传，家喻户晓。目连成了能够“感动中国”的大孝子，以戏曲的形式走上舞台，走进民间。从事戏曲研究的学者认为，目连戏是宋元杂剧、南戏的典型，堪称是“戏祖”、“戏娘”。
唐代已有《目连救母变文》，原来只有八百余字的经文，却被演义出曲折动人的情节，称得上俗文学的一部杰作；在宋代，目连故事被搬上戏台，《东京梦华录》卷八“中元节”记载，“构肆乐人自过七夕，便搬目连经救母杂剧，直至十五日止。”到了明代，郑之珍《目连救母劝善戏文》更是情节生动，内容复杂。到清代，甚至还把四川射洪的青堤当做目连的故里。
目连戏影响到民间百姓的思想和生活。诸如“善恶报应”、“生死轮回”、“地狱鬼魂”等观念，大多来自目连戏。目连戏的影响并不是一时一地的，而是南北东西（尤其南方）各地开花，数百年而不绝。所以，有的学者评价这部戏，能“支配三百年来中下社会之人心”。
因此，简而言之，“盂兰盆节”的设立，颇能体现中国佛教旨在融入儒家社会的良苦用心，更能表现民间宗教生活的混杂多元。我国还有许多其他的风俗、节日，能反映中国民间的真实信仰。丧礼、中元节，只是其中特色最鲜明的代表而已。也就是说，即使是在中国人最普通的日常生活里，也都能体现出多种宗教因素的浑然统一。
与民间信仰或习俗不同的是，民间宗教还有自己的经典教义与神灵系统，并能更好地表现“混元并用”的特点。他们普遍认同“三教合一”的思想观念，承认或重建现实的儒家政治秩序，持有仙佛鬼神不分的多神信仰，最终又以“灵验”作为他们的信仰动力。
第二节 民间宗教的同源分流
中国的民间宗教种类繁多，特别是到明清时期教派林立，仅见于清宫档案的教派就有100多种，据不完全统计则有215种。这些教派可以分为罗教与白莲教两大系统，特别是在明万历以后，罗教的实际影响要超过白莲教。
白莲教最早是以念佛结社为其初衷，信奉阿弥陀佛，但从元代末年以后，作为民间宗教的白莲教，是以弥勒佛为信仰核心；从佛教禅宗蜕化出来的罗教，创造了自己的最高神灵，以无生老母为信仰核心。这两大系统的民间宗教，加之原本散化于民间社会的以太上老君为信仰核心的道教，以及民间对儒家圣贤的崇拜祭祀，共同构筑了中国的民间信仰体系。从总的源头来看，民间宗教主要是受道教、佛教与摩尼教的思想影响；而从后来的组织系统来看，民间宗教主要归属于白莲教与罗教这两个源头。
纷繁复杂的民间宗教，是我们理解中国人信仰生活与宗教结构的宝藏。从信仰的人数及其对社会的影响来说，这些民间宗教要比传统的佛教、道教等更有广度与深度。它们并不天然就是对抗朝廷的反叛力量，但在中国社会演变的过程中，民间宗教的思想体系与组织系统常被利用。
一、民间宗教的四个发展阶段
我国著名的民间宗教研究专家马西沙、韩秉方等普遍都持“四阶段”的分期说：从东汉末年到南北朝、从南北朝到北宋、从南宋初年到明代中叶、明朝正德年间以后。
初始阶段，是从东汉末年到南北朝。
民间宗教的思想，可以追溯到远古的祖先崇拜、巫觋文化，如卜筮、占星、祭祀等。到了东汉时期，黄老道、谶纬、方术等与民间信仰相互渗透，逐渐形成民间宗教的最初形态：民间道教。张道陵在四川创立了天师道（或称五斗米道），张角在山东、河北创建“太平道”，发动农民起义，妄图建立新政权。在起义失败或投降以后，作为政治力量的太平道、五斗米道消失了，但它们的宗教力量并没有随之消散，继续还在民间社会流传，甚至还从下层社会逐渐渗透到上流社会，进入士大夫阶层。
这种民间道教，不仅混合了当时的黄老道和神仙方术，还杂糅了儒家、墨家、阴阳家、养生家、神仙家等多种学说，信众以太上老君为教主，祭祀黄帝、老子，以求长生不老，金丹、房中、吐纳、导引、禁咒、符箓等方术，备受欢迎。现在研究民间宗教的专家，多把从东汉末年到南北朝这段时间视为中国民间宗教的初始阶段。
第二阶段，是从南北朝到北宋。
这一时期的民间宗教多以佛教异端形式出现，主要教派有源自佛教的弥勒教、大乘教，以及由摩尼教演化而来的民间教派。南北朝时期，民间道教经过教内知识分子的清整，已演化为受到官方保护甚至崇信的正统宗教，而把东汉末年的民间道教贬为“三张伪法”。民间道教的正统化过程，几乎是与佛教的本土化同步。佛道两教的冲突与融合，到南北朝双方已成“均势”的格局，被儒家统治者看做社会教化的重要力量。
大乘教与弥勒教，都是以佛教的弥勒信仰为基础。弥勒是佛教里的未来佛，《弥勒下生经》（竺法护译）描绘了“谷食丰贱，人民炽盛”的太平盛世，他从兜率天宫下凡，在龙华树下三行法会，普度众生。因此，弥勒佛在中国民间被想象成现实社会的救世主。北魏延昌四年（514年），冀州沙门法庆，聚众闹事，自称“大乘”，提出“新佛出世，除去旧魔”，所到之处“斩戮僧尼，焚烧经像”（《魏书·元遥传》）。隋大业九年（613年），陕西扶风沙门向海明自称弥勒佛转世，聚众滋事，甚至自立为皇帝。隋唐时期的弥勒教活动比较频繁，教主都是自称“新佛”或“弥勒佛”。这些民间宗教，由于社会破坏力较大，一出现就采取了与朝廷对抗的极端姿态，所以都很短命，没有什么积极的实质影响。但是他们所打的旗号“弥勒佛”，却从此在民间成为社会动员与组织的精神符号，成为此后民间宗教的思想源头，在民间宗教自己的神灵谱系里占据着极其重要的地位。
摩尼教是在公元3世纪中叶由波斯人摩尼（216～277年）创立的，自称是“光明使者”，拯救这个充满罪恶与苦难的世界。摩尼教的经典主要有：《密迹经》、《大力士经》、《净命宝藏经》、《证明过去经》、《福音》、《撒布拉干》、《指引与规约》七部。敦煌遗书藏有一些摩尼教经典，其中《摩尼教残经》、《摩尼光佛教法仪略》最为重要。
摩尼的传教，引发了波斯传统宗教祆教（琐罗亚斯德教）的强烈反对，摩尼教被迫向外传播，摩尼本人也被钉死在十字架上。最晚在唐代武则天当政时期，摩尼教已经传入中国。第一个来华传教的人叫拂多诞，在西北地区建立摩尼寺。但到唐玄宗开元二十年（732年），摩尼教被认为“本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元”，即遭禁断（杜佑《通典》卷四十）。安史之乱以后，唐朝请回纥出兵相助，奉摩尼教为国教的回纥人，因此把他们的国教带入中原，在唐朝广为传播。唐代宗（762～779年在位）曾给摩尼寺赐额“大云光明”，允许各州设立大云光明寺。
再过70年左右，公元845年，唐武宗会昌灭佛，摩尼教同时遭到禁止。从此，摩尼教在汉地转入地下，流入民间，最终演化为民间宗教，渐有“明教”之称。五代后梁贞明六年（920年）陈州毋乙起义、北宋宣和二年（1120年）方腊起义，都是利用摩尼教发动的农民暴动，在社会上都引起了较大的影响。
“光明使者”的说法，后来被说成是“明王”，在民间易与“弥勒佛”的形象相联系。约在元代末年，明教与弥勒教的合流，形成“明王出世、弥勒下生”的思想，假托“白莲教”的名义，共同演化为一个庞大的民间秘密宗教系统。
第三阶段，从南宋初年到明代中叶。
在这一时期，最主要的事件是白莲教的兴起，从最初佛教内部的白莲结社，到元代末年逐步演变为声势浩大的白莲教运动。白莲教，后来几乎成了所有具有反政府色彩的民间宗教的代名词，在本节第二小节，将有专门的评述。
第四阶段，从明正德年间到清朝末叶。
这个时期罗教的出现，彻底改变了中国宗教的结构。罗教拥有自己的教典，“五部六册”宝卷，标志着中国的民间宗教从此有了相对独立的教义、经典与神灵系统。罗教以批判白莲教、佛教护法的面目出现，不再单纯追求政治层面的救世，而更多的关注精神层面的提升。
在这个过程中，中国的民间宗教不再简单地假托已有的宗教名称或神灵偶像，而是在罗教“五部六册”的框架内竭力推出自己的教祖与教义，民间宗教由此进入教派林立、空前活跃的历史时期。
数以百计的教门蜂起林立，构成封建社会后期下层社会民众运动的中心内容。除罗教外，尚有黄天教、西大乘教、东大乘教、红阳教、龙天教、长生教、青莲教、八卦教和一炷香教等。
二、白莲教的形成与演变
南宋绍兴三年（1133年），江苏吴郡沙门茅子元创立“白莲宗”。创立之初，这是属于佛教内部融合天台宗与净土宗思想的念佛结社，白莲教徒自命为“莲宗真脉”。但到后来，元代末年的白莲教已是混合了弥勒教与明教思想的民间秘密宗教。
据元代普度《庐山莲宗宝鉴》“慈照宗主”条记载，茅子元19岁落发为僧，学习天台宗的止观禅法，因闻鸦声而悟道，作了一首偈颂，“二十余年纸上寻，寻来寻去转沉吟，忽然听得慈鸦叫，始信从前错用心。”因为仰慕庐山慧远的白莲结社，劝人三皈五戒，念阿弥陀佛五声，以证五戒，普结净缘。同时依据天台宗的净土与忏法思想，撰写《圆融四土三观选佛图》、《白莲晨朝忏仪》，创立“白莲忏堂”，自称“白莲导师”。但在当时，茅子元的传教已被贬为“邪教”，他的信徒以菜食为旨，不吃葱乳、不饮酒、不杀生，因此也被称为“白莲菜人”，从而混同于此前明教的“吃菜事魔”。官府还因“事魔”之罪，把茅子元流放到江州（今九江），时年46岁。但到后来释放，甚至在乾道二年（1166年），据《莲宗宝鉴》记载，南宋高宗诏请茅子元到皇宫讲法，阐扬净土法门。
宋代念佛结社的风气很盛，只要坚持念佛，就可以往生西方极乐世界，免受人间与来世的诸多苦难。这在佛教里被称为“易行道”，相对于诵经、坐禅，确实简便易行。茅子元活动的江浙一带，则是天台宗的发祥地，历来盛行天台宗思想。天台宗到了北宋，特别重视修忏，慈云遵式修订了许多忏仪，被称为“百部忏主”。这些忏法的指导思想，是通过忏悔消除罪业，从而免于各种各样的恶报。所以，茅子元就把净土宗的念佛与天台宗的忏法结合起来，把他的修行场所称为“白莲忏堂”，劝人“同修净业”。融合台净的做法，“修忏念佛”，使茅子元的白莲宗很受下层百姓的欢迎。《佛祖统纪》卷四十八记载：“愚夫愚妇转相诳诱，聚落田里，皆乐其妄。”这些信徒不必落发为僧，许有妻室，若以现在的眼光看待，白莲忏堂是古代的居士佛教团体，但因男女混杂，甚至还有男女通淫之事，遭到了佛门正统的严厉批评。
到了元代，白莲宗发展成为一个独立的宗教，即白莲教。马西沙、韩秉方的《中国民间宗教史》对此给出了三条原因。第一，出现了大量的白莲忏堂，信徒多不胜计，其规模已与正统佛道两教相当；第二，白莲教徒不再称为和尚、尼姑或居士，而被称为“白莲道人”，忏堂既是道场，又是家人的生活场所，据寺为家，娶妻生子，类似于现在的日本佛寺；第三，白莲教的组织虽然松散，但其组织已遍及全国，不同于佛道两教。早在茅子元创宗之初，便以“普觉妙道”四字派命法名。各地的白莲教徒不一定互相联系，也没有集权的中央机构，但教徒之间可从道号判断是否同道。许多根本不是信徒的人混入其中，原因之一就想借用白莲教的这套组织系统，把它作为一种社会动员与组织力量。不过，元代的白莲教徒并不承认自己是独立的一派，而是反复强调自己仍在佛教之列。元代中期的普度是其中最突出的一位，为了彰显茅子元的教义，驳斥当时附托白莲教的异说，撰写《庐山莲宗宝鉴》，意在正本清源。
假借白莲教的名义造反，元初开始各地时有发生。至大元年（1308年）五月，元朝终于决定“禁白莲社，毁其祠宇，以其人还隶民籍”（《元史》卷二十二，“武宗纪”一）。白莲教遭禁以后，普度到北京奔走于王公贵族之间，直到向元武宗直接上万言书。上书的翌年，至大四年（1311年），武宗去世，仁宗继位，颁旨恢复白莲教，两年以后还下旨护持一座白莲忏堂。但到了元代末年，在风起云涌的反元乱世里，白莲教徒已经无法坚守他们的佛教信念，虽然没有成为最主要的起义领导人，却因人数众多，力量雄厚，掩盖了当时实际起主导作用的“香会”，到明初成了所有民间宗教的代名词。
香会，是“烧香结会”的意思，实际上是隋唐以来的弥勒教，信徒的主要活动是烧香礼拜弥勒佛。元末河北韩山童（？～1351年）起事，诳称弥勒将生于河南、江淮之间，明王出以救世，自称是宋徽宗八世之孙，扬言应为中国之主。此时的香会已被融入摩尼教的思想。韩山童死后，他的儿子被奉为“小明王”。当时的口号“明王出世、弥勒下生”，正是反映了明教与弥勒教的融合。曾经在安徽皇觉寺当过小和尚的朱元璋，后来为他的王朝定国号“大明”，很多学者相信，应与当时民间流传的这个谶言有关。
风云际会，白莲教取代香会，在元末成为世人心目中最大的反叛力量，包容了弥勒教与明教的影响，从最初的阿弥陀佛信仰转为弥勒佛信仰，从自命为“莲宗真脉”，到别立一教。所有这些变化，已与创教之初面目全非，若是普度再世，恐怕也已无力回天。明朝初年，朱元璋的诏书全面禁止“白莲社”的活动，白莲教完全转入地下。但是，直到明朝末年，还有白莲教活动的踪迹。
三、罗教的创立与分流
明代正德年间出现的罗教，使民间的底层百姓从此有了自己的宗教信仰，而不再完全依附于传统的佛教、道教等制度型宗教。民间宗教从此获得了独立的发展形态，有了能表达自己教义与信仰的载体。
我国研究罗教的专家徐小跃说：“无论就其精神的超越，还是就其信仰的追求，在中国民间宗教正式登上中国历史舞台以前，在中国传统文化中没有直接可供下层中国民众崇奉和信仰的对象。”而罗教的出现，恰好可以填补这样的信仰空白，注重对人的精神及生命的超越和解脱。
罗教的创始人，人称“罗祖”（1442～1527年），罗清、罗静、罗梦鸿等都被说成是他的名字。罗祖祖籍山东即墨，祖辈开始到北京密云卫古北口当兵，他在戍军期间即有说法度人之愿。明正德初年，创教于直隶密云。罗祖三岁丧父、七岁丧母，由叔婶抚养成人，从28岁起参师访友，潜心修道，历经十三年苦修，到40岁时明心开悟，创立罗教。罗祖随即撰写五部经典，宣扬他的悟道经历与思想体系，史称“五部六册”：第一部《苦功悟道卷》、第二部《叹世无为卷》、第三部《破邪显证钥匙卷》（二册）、第四部《正信除疑无修证自在宝卷》（简称《正信除疑卷》）、第五部《巍巍不动泰山深根结果宝卷》（简称《深根结果卷》）。这五部宝卷最终写成于明代正德四年（1509年），成为此后民间宗教竞相模仿的“宝卷”。
罗祖十三年的悟道经历，记载在《苦功悟道卷》。他曾花了八年时间专修净土，“念弥陀，无昼夜，八年光景，朝不眠，夜不睡”，但他觉得这样的修法还是没有结果，“下苦功，念弥陀，昼夜不住，心不明，不自在，又往前行。”后来不经意间，听到邻居家中众僧宣念《金刚经科仪》，夜间当街站着细听，其中有一句“要人信受，拈来自检看”。缘此他就请了一部《金刚经科仪》，整看三年，不肯放参，但终究也是没有悟到真处。“将科仪，且不看，再进一步，行一步，扫一步，无处投奔。”在最后的两年时间里，罗祖无师自通，终于在“一片光明”中明彻省悟。“我今参到这一步地，才得自在纵横。里外透彻，打成一片。无内无外，无东无西，无南无北，无上无下，纵横自在。行住坐卧，明明朗朗，一段光明。”他最终悟到这点“灵光”，即众生佛性，即“极乐天堂”、“西方净土”，即“古佛家乡”。
显然，罗祖的创教意识，丝毫没有政治上的反叛动机，而是源自“惧怕生死轮回之苦”。他所最后证得的“家乡”，是一个“安身立命”之所，永不轮回、长生不老、逍遥自在，融贯了佛道两教给人的宗教许诺。他的教义思想虽然也是来自佛教，但要比当时的白莲教（实即弥勒教）的“弥勒下生”思想丰富得多。他的“还乡”思想主要也是个体的灵性修持，而不是要在现实人间创造新的家乡。
我国近年来有关罗教的研究，较为注重罗教与禅宗或佛教的关系，而不再局限于民间宗教的视角。这种努力的实质意涵是想摆脱罗教的异端色彩，一方面是尽力还原其历史的原貌，另一方面也是重估它在中国宗教史上的独特地位。罗祖以八年的时间否定了净土念佛的真实性，这就决定了他与正统佛教之间无法协调的分歧，因为明代中期以后中国佛教“禅净双修、摄禅归净”已成基本格局，迄今没有改变。但他能以通俗的语言，大胆发挥禅宗的思想，提出自己对宇宙、万物、人生的看法，不再拘泥于禅宗所讲的机锋棒喝、公案灯录，“而是直以正面说理、循循善诱、现身说法、晓以利害来规劝诱掖民众信佛参道”接引信徒。在他的说法过程中，罗祖想象了一批新的神灵，以形象化的语言说明他的解脱境界。
《五部六册》所讲的“无生父母”、“无极圣祖”、“真空家乡”，被后来的民间宗教提炼为“真空家乡、无生老母”八字真诀，糅合了儒释道三教的思想，而又另成一体，成为罗教以后所有民间宗教的根本教义。真空家乡，在后来的民间宗教里被说成是“无生老母”生活的地方，是在现实生活里流浪受苦的庶民百姓最终得度、梦想返回的地方。在罗祖的笔下，“真空家乡”仅是一种宗教的理想，是永不轮回的极乐国，是逍遥自在的安身处，并没有特定的神灵。这是他苦功悟道所见的“本来面目”，虚空无边，非有非无，无仙无佛。《五部六册》并没有出现“无生老母”一词，与此相似的“无生父母”，在罗祖那里实为一个贬称。这位教祖最初八年苦修念佛法门，但最后的结果使他忍不住要埋怨念佛之不灵，“单念四字阿弥陀佛，念得慢了，又怕彼国天上无生父母不得听闻，昼夜下苦，高声举念，八年光景，心中烦恼，不得明白。”当时有人把阿弥陀佛说成是“无生父母”，罗祖说，阿弥陀佛非男非女，如何生人？《正信除疑卷》有一品专门否定“婴儿见娘”的说法。罗祖感慨“无生父母”只是“顽空境界”，子虚乌有。
无极圣祖或无极圣母，是罗祖虚构出来的至上神，是无边虚空的主宰、大千世界的本源。这位圣祖随缘度化，“托化”成各种人物，大多是些民间喜闻乐见的人物形象来劝喻世人积德行善，斩断轮回，归家还乡。这个充满道教色彩的神灵，成了在后来民间宗教里“无生老母”的思想源头。
万历年间，民间宗教已势不可当，尤其是白莲教的影响极为广泛。到万历末年，形势更为风起云涌，《神宗实录》卷五三三列举了醵钱会、涅槃教、红封教、老子教、罗祖教、南无净空教、净空教、悟明教、大成无为教等教名，而在官府看来，这些民间宗教“皆讳白莲教之名，实演白莲之教”，并称“张角、韩山童之祸将在今日”（明《神宗实录》卷五三三，万历四十三年六月）。朝廷的这种断言，反过来证实当时白莲教对于社会遗祸之深。罗教因此要与白莲教划清界限，为自身的发展与传播创造良好的社会空间。所以，罗祖“破邪显正斥神通，正信除疑毁白莲”，向白莲教公开宣战，努力要在信仰方面赢得平民百姓的认同，成为民间信仰的主导力量。
罗祖去世以后，罗教开始分支分派。罗氏子孙及其衣钵传人继续传教，另外还演化出两个分支：一支是最后发展成著名的行帮——青帮，他们通过横贯南北的大运河的漕运水手，逐渐传遍运河两岸，大江南北；还有一支是在浙江缙云采用所谓“转世传承”的方式，逐渐形成江南的老官斋教（简称斋教，又称大乘教），新教主自称是罗祖的转世。
受罗教及其《五部六册》的影响，其他的民间宗教如雨后春笋，黄天教、三一教、长生教、闻香教、红阳教、圆顿教等数十个教门相继在华北、江南一带产生，仿效罗教创制宝卷，倡导或移植两宋以来佛教禅宗或道教内丹道的理论与实践，最终迎来了明清两朝民间宗教的勃兴。其中，又以无为教、大乘教、八卦教、混元教、老官斋教、青莲教等最活跃。
教义思想并不复杂的民间宗教，在世人面前变得扑朔迷离，不易把握。时至今日，学者们还不能准确地弄清明清时期究竟有多少种教派。以往我们常把所有的民间宗教，冠以同一个名字“白莲教”。现在终于明白，首先，白莲教自身有一个蜕变的过程；其次，明代中期罗教的出现，才使民间宗教真正走上了历史舞台。从民间宗教的发展过程可以看出，历史上纷繁复杂的民间宗教，其内在的源流脉络大体还是可以辨认的。
为什么我们要如此突出罗教在中国宗教史上的独特地位？因为这个宗教编撰了属于自己的经典——宝卷，《五部六册》。从此以后，民间宗教毋须依附于制度宗教，而有自己创造的精神世界与神灵谱系。经过众多学者的研究，许多原本秘而不宣的教内宝卷陆续出版，神秘的面纱得以慢慢揭开，从中折射出庶民百姓内心真实的信仰结构。
第三节 宗教宝卷的信仰结构
民间宗教的经典，被称为“宝卷”，是指“重要的经典”或“珍贵的书本”。不过，并非所有的宝卷都与民间宗教有关。宝卷，又名宝传，是一种流行于民间的讲唱文学，在南方地区是所谓“宣卷”的底本，其内容亦可是一些民间神话传说，如《孟姜女哭长城宝卷》、《天仙配宝卷》等。目前在偏僻地区或部分农村地区，如西北酒泉、江浙农村，还可以听到讲唱宝卷的声音，念卷、抄卷的活动还在继续。这里所要讲述的，当然是与民间宗教有关的宝卷，不妨称之为“宗教宝卷”。
有关宝卷的研究，在过去的20世纪里已有许多成果。顾颉刚、郑振铎、赵景深、胡士莹、李世瑜等，收藏与研究流传于民间的宝卷，还编撰了目录提要，比较有影响的有郑振铎《佛曲叙录》、傅惜华《宝卷总录》、胡士莹《弹词宝卷目》和李世瑜《宝卷综录》等，其中以李世瑜《宝卷综录》（上海中华书局1961年版）最完备，著录中国国内公私19家618种宝卷，得版本1487种及有文献著录而未见传本者35种。但是，这份编于20世纪50年代后期的目录与现在已知的宝卷收藏量尚有不小差距，车锡伦自1982年起，积15年之功，编成《中国宝卷总目》（北京燕山出版社2000年版），共收国内及海外公私104家所藏的1585种宝卷，得版本5000余种、宝卷异名1100余个，大致已囊括中国国内和日本、俄国之公私收藏，欧美各国亦多所顾及。各种宝卷的编印，其实在民间还有相当多的流通。而经学者的整理，现在也有相当数量的宝卷得以刊印。
在明清社会，宝卷是一种相当流行的善书，民间的善书铺、善堂通常也是刊行宝卷的场所，因为这些宝卷通常主要宣扬孝道、宣扬修善去恶。宝卷，总的来说，是佛教通俗化的产物。宝卷源自唐代佛教的俗讲，是变文的嫡派子孙。郑振铎先生说，宝卷“也即‘谈经’的别称。‘宝卷’的结构和变文无殊，且所讲唱的，也以因果报应及佛道的故事为主”。把宝卷看成是佛教通俗化的产物，得到了大家的认同。但把宝卷说成是“谈经”的别称，后来的学者基本否定了这个说法。
唐代，尤其是在文宗时代（827～840年），寺院流行讲唱佛教故事或佛经道理，所谓“俗讲”，当时有许多僧人被称为“俗讲僧”或“化俗法师”，很受听众的欢迎，有时还会奉敕宣讲。讲唱的底稿被称为“变文”，主要是把深奥的佛法道理通俗化，迎合普通信众的理解能力与欣赏趣味，通常会选故事性较强的经典如《维摩诘经》等，讲讲唱唱，引人入胜。变文是佛教通俗化的产物，但这种讲唱的形式，到宋代流传到集市酒楼，出现所谓的“说经”、“平话”，最后形成了“宝卷”，被民间宗教用来演述它们的教义，糅合了儒释道三教的思想。所以，李世瑜认为，宝卷是为各种民间秘密宗教服务的，而变文是为佛经服务的，“宝卷是一种独立的民间作品，是变文、说经的子孙，不是他们的‘别称’”。
最早的宝卷究竟起于何时，目前学术界并无统一的说法。郑振铎认为，最早的宝卷是禅宗和尚普明撰的《香山宝卷》，作于公元1103年。李世瑜认为，最早的宝卷当推罗教开祖罗清撰的《五部六册》，作于公元1509年。这在时间上相差四百年。日本学者酒井忠夫则认为，还有比《香山宝卷》更早的宝卷，即《销释金刚科仪》，亦作于南宋。不过，目前存世的纪年最早的卷本，是在山西发现的元代至正年间（1341～1368年）的《绣红罗宝卷》。
若从实际的影响力来看，《五部六册》最值得关注。罗教以后的民间宗教，大多效仿罗祖的《五部六册》，编撰自己的宝卷，“每立一会，必刻一经”（清代黄育楩《破邪详辨》卷一）。正德四年（1509年）刊印的“五部六册”使用“宝卷”之名，此后民间宗教的经书纷纷采用此名。因此，有的学者认为，“宝卷最初是佛教向世人说法的通俗经文或带有浓厚宗教色彩的世俗故事的蓝本，僧侣以这种形式宣扬因果轮回，以弘扬佛法，时在元末明初。此后不久，民间秘密宗教开始借用宝卷形式，作为自己教义思想的载体。”现在留存下来的宗教宝卷，充分体现了民间宗教多元混杂的特性。
在民间宗教里秘密流通的宝卷，其主要的功能是为宣传秘密教义，不仅融会儒释道三教，而且还把明教、弥勒教、白莲教，乃至种种民间巫术熔为一炉，反映了民间宗教的信仰体系。如何来剖析宝卷的思想内容？郑振铎立足于佛教，把宝卷分为有关佛教的和非佛教的两类，佛教部分又可分为劝世经文和佛教故事，非佛教部分又可分为神道故事、民间故事和杂卷，后一部分宝卷往往从佛教菩萨一直写到道教神仙，甚至各种鬼怪或儒家圣贤。他的这种分法，其实并不留意民间宗教的问题。李世瑜则从民间宗教的角度来分，他把宝卷分为三大类：（1）演述秘密宗教道理的；（2）袭取佛、道教经文或故事以宣传秘密宗教的；（3）杂取民间故事、传说或戏文等的。郑振铎、李世瑜的分歧，在于对待民间佛教的态度。郑先生把民间佛教视为较正统、较纯粹的佛教，而李先生则视之为秘密宗教。这里主要关注涉及民间宗教的宝卷，记载民间宗教的教义思想、神灵谱系、仪式戒规以及教主身世等。
那么，这些宗教宝卷表现了什么样的民间信仰呢？研究清代民间宗教的专家梁景之认为，这种信仰体系是以“无生老母”为最高神，以“还乡”为根本理念，以诸佛仙圣临凡救劫（三期三佛、三阳劫变）为核心内容，具有鲜明的多神崇拜特色。这种信仰，被归纳为“无生老母、真空家乡”八字真诀。而在南炳文主编的《佛道秘密宗教与明代社会》里，宝卷主要讲述的内容被归纳为六个方面：说明世界之起源、人类之本初，通常是用道家、道教的创世模式；劝人多做善事，否则将会受到严惩；宣传孝敬父母与手足亲情；宣扬普度众生，给人希望；介绍教祖身世；描述真空家乡、无生老母的极乐世界。
所以，除去劝善行孝的说教，宗教宝卷的内容主要有三个方面：演义民间宗教的理想世界、宣扬末日救度的必要性，并且提供一套混杂而又简便的修炼法。
一、真空家乡、无生老母
这八字被认为是民间宗教的“八字真言”。学者们大多是把它的发明权归于罗教，但这八字并未直接出现于罗教的“五部六册”。真空家乡，表达的是一个超越尘世的幸福家园，是黎民苍生期盼的太平盛世；若能如法修行，就有可能回到家园，脱离苦难，接受“无生老母”的慈悲关爱。在不同的民间宗教里，无生老母的角色会有差异。譬如，在弘阳教里，混元老祖、无生老母、飘高老祖，是三位最高的神祇。混元老祖与无生老母是夫妇，他们育有四子，长子孔子、次子佛陀、三子老子，最为年幼的则是飘高老祖，排行第四，是弘阳教的教主。这位飘高老祖，实为明万历年间的韩太湖（1570～1598年），医术精湛，曾有出家修禅的经历，25岁创教以后入京传教，得到朝廷权贵特别是宦官的支持，一度极为得势。不过，总体而言，在民间宗教的宝卷里，基本会把自己的教主说成是“无生老母”派来人间的使者，有时直接谓之“弥勒佛”——佛教所讲的“未来佛”，而把“当今皇帝”说成是妖魔、邪灵，从而要求信徒“入教避劫”。
所以，八字真言的核心内容是无生老母创世、救世说。在远古时代，无生老母造出96亿特殊的人，所谓“原子”（元人）来整治世界。然而，这些“原子”为物欲所染，作恶多端。被激怒的无生老母，原想毁灭世界，但因诸天仙佛的求情，同意在降劫除恶的同时，也来降道度人。降道分为三个历史阶段：青阳期、红阳期、白阳期。每个时期各派一位祖师掌道，通常是佛教里所讲的“三世佛”：燃灯佛、释迦佛、弥勒佛。但是，前两个时期仅仅救度了4亿原子，还有92亿需在白阳期一次度尽。因此，信徒只要能虔诚入教，依着“三教归一”的精神，即可脱离苦海，回到真空家乡。
其实，“八字真言”蕴涵了儒释道三教的核心价值，民间宗教使之通俗化，变为一种佛道混融的人格神，恒存于儒家式的宗法社会。无生，代表大乘佛教的根本思想，诸法无我，一切皆空，真空妙有，不生不灭；大乘菩萨均以“无生法忍”为解脱的根本。老母，则体现了道家的“守雌”哲学，所谓“知其雄守其雌”，柔弱胜刚强。这种人格形象，或许脱胎于最晚在西汉就已流行的西王母信仰。真空家乡，则是会通儒佛。佛家的真空，是断离烦恼的涅槃境界，是如如不动的法界实相，绝非凡夫俗子所能体味；民间宗教则以“家乡”为喻，以儒家的宗法关系、家庭伦理给予形象化的解释。
二、三阳劫变、末日救度
民间宗教之所以要去描绘理想的幸福家园，是要反衬现实社会的黑暗与苦难，因此也会宣扬人类末日的思想，突出“信教得救”的必要性。这在明清时期的民间秘密宗教里，主要是依据历史上的弥勒信仰，提出了一套自成体系的“末日救度”理论。
佛教把过去世称为“庄严劫”，现在世称为“贤劫”，未来世称为“星宿劫”。三劫之中各有大大小小的天灾人祸，同时各有千佛出世，过去世主要有燃灯佛，现在世是释迦佛，未来世则有弥勒佛。佛教里的《弥勒下生经》，宣扬弥勒佛将来下凡救世的思想。弥勒成佛后，在龙华树下宣讲佛法，共有“三会”。而据唐代人的想象，初会说法，96亿人得阿罗汉；第二大会说法，94亿人得阿罗汉；第三大会说法，92亿人得阿罗汉。早在南北朝时期，道教已经吸收了佛教的这种“应劫”思想，提出了“开劫度人”的宗教理想。譬如《灵宝略纪》说：“过去有劫，名曰龙汉，爰生圣人，号曰梵气天尊，出世以灵宝教化，度人无量。”明清的民间宗教，因此利用这些旧思想，添加民间信仰的内容，予以杂糅，提出“三阳劫变”的说法。
譬如，民间宗教里影响最大的一部宝卷，《龙华经》就很直露地宣扬这种“劫变”思想。该经是弓长在崇祯末年开始编撰、顺治初年完成的。受无生老母之命，弓长“东去取经”。所谓“昔日法王留真经，后有弓长转法轮”。这个宝卷认为，历史分为三个时期：龙华初会、龙华二会和龙华三会，分别代表过去、现在和未来。初会由燃灯佛执掌，二会由释迦佛执掌，三会由弥勒佛执掌。弥勒佛之后由天真老祖执掌世界，即弓长或弓长祖。里面说：“无始以来，无天地，无日月，无人物，从真空中化出一尊无极天真古佛来。”“古佛出现安天地，无生老母立先天。”“无生母，掌定天轮。”“弓长祖，到家乡，听母吩咐。”在《龙华经》的影响下，清代的民间宗教如红阳教、八卦教、天理教等都信奉无生老母，把她作为精神领袖。这个宝卷同时宣扬“劫变”或“劫灾”的思想。
“龙华三会”的说法，通常亦作“三阳”，即指：青阳、红阳、白阳，分别代表过去、现在和未来三个时期。这是借用道教关于青帝、赤帝、白帝的说法，青帝即青阳之气，赤帝即红阳之气，白帝即白阳之气。三气改运，从而形成青阳、红阳与白阳的劫期。这种“三劫”的思想，又与佛教的三佛救世相结合，三阳的主宰者因此成了三佛：青阳时期由燃灯佛掌教，红阳时期由释迦佛掌教，白阳时期由弥勒佛掌教。民间宗教缘此竭力宣扬“劫变”与“救世”的思想。以弘阳教为例，该教宣扬“红阳劫变说”：青阳时期，没有天地，但已有了黑暗和光明两种势力；红阳时期，黑暗势力占据上风，形成了大患，招致“恐怖大劫”即白阳劫的来临；弥勒佛随之降生，领导世人驱走黑暗，摆脱灾难，白阳理想世界实现，白阳时期从此来临，即“红阳劫尽，白阳当兴”。而当白阳劫到来时，人们只有皈依弘阳教，信奉飘高老祖，才能得到拯救，前往天宫（真空家乡），去侍伴无生老母，永享安康。
元明清三代多次农民起义，虽然真正所依的民间宗教形形色色，但他们大多打着“白莲教”的旗号，利用“末劫来临”、“弥勒转世，当主天下”等信仰，也就是“三阳劫变”的思想来进行社会动员。
三、坐功运气、性命双修
但凡宗教信仰，都要有神秘的宗教体验。民间宗教亦不例外。在民间宗教的宝卷里，就有大量的修炼法，介绍如何盘腿打坐、默念存想。这些修法，通常被称为“坐功运气”、“打坐运气”、“坐功念经”、“打坐入功”、“坐功”、“运气之法”、“参功悟道功夫”、“运气念无字真经”等。梁景之把民间宗教的这些修法归结为金丹法或内丹术，也就是说，民间宗教的修法主要采用道教的内丹修炼法。
民间宗教并非都有自己的经典宝卷，遑论思想精湛、文字典雅，然而，历史上确有一批宝卷，作者曾有出入佛道的苦功悟道经历，因而对于功法修炼的描述颇为细致。譬如圆顿教的《古佛天真考证龙华宝经》（简称《龙华经》），成书于明末清初，经常讲述教主练功的场景：
祖在禅床，盘膝打坐，每日行动。掐定玉诀，存住祖气，巍巍不动，观住一针，搬柴运水，上下升腾。穿山透海，运转乾坤。打断呼吸，闭住六门，开关展窍，劈破分身。昆仑顶上，打个登登，元神出窍，显现金身。
若想详细说明这些修法，殊非易事。梁景之认为，丹田功或周天功是《龙华经》内丹修炼的主要内容和特点。马西沙还曾详细解读了这部宝卷里的“十步修行”：恰定玉诀、开闭存守；先天一气、穿透中宫；卷起竹帘、回光返照；西牛望月、海底捞明；泥牛翻海、直上昆仑；圆明殿内、性命交宫；响亮一关、开关展窍；都斗宫中、显现元神；空王殿里、转大法轮；放去收来，亲到家乡。
这些修法虽说复杂，但在理论上，往往不离道教所讲的“性命双修”。在《九莲经》这部宝卷的第二十一品里，“神为性，气为命，性命双修。”《龙华经》第七品说：“性在天边，命在海底。性不见命，怎么行动？命不见性，怎么接行？……元神出现，讽诵真经，性命相续，会合中宫，打成一片，永续长生。……性命不续，劳而无功。”这些宝卷也把“性命双修”说成是“阴阳和合”的“真道”，谓之“阴阳大道”。譬如，《普静如来钥匙宝卷》第十七分里说，“一夫一妇，阴阳和合，善男子，善女人，同习修炼，男采先天真乙之精成佛，女采先天真乙之神成菩萨之体。若十气具足，一无女相。”这种说法，原本是说，外阴而内阳、外阳而内阴，阳不独立，阴不独行，阴阳和合，天地中和。但是，这种说法极易被理解成“男女双修”，民间宗教的信徒“夜聚晓散、男女混杂”，因此有时容易出轨。这也为士大夫的诟病提供了依据。
不过，这些繁复的功法，虽有宝卷的叙述讲解，但对普通信徒而言，显然还是无法理解与接受。所以，那些民间宗教的教首往往只教信徒念些容易的口诀或名号，譬如“真空家乡、无生老母”八个字，或者仅仅要求正身端坐，吸气咽唾沫。
从上面三点的分析，我们可以看到，宗教宝卷实际上给信徒规划了一条很完整的信仰之路，真实地反映了普通中国人的信仰结构。民间宗教有自己的理想世界“真空家乡”，那里有既慈悲又严厉的“无生老母”；这些宝卷还对现实社会进行无情的鞭挞，宣扬“入教避劫”的必要性；并给信徒一些具体的修炼术。这些被作为秘密宗教宝典的宝卷，通常要把该教派教主偶像化，这些教主被认为是直接的救世主，是弥勒佛、无生老母的接班人。
当然，人间的教主地位若是过高，那很可能会把这个民间宗教引入歧途。一旦激发了教主的物质贪欲或政治野心，这种民间宗教很可能会蜕化为反政府的组织力量。但是，如果教主的地位还在适当的范围内，民间宗教实际上就为自己的信徒构筑了一个秩序井然的神圣空间，牢固地维系着民间社会的精神生活。
中国传统的民间社会需要这类属于心灵世界的秩序结构，而这种秩序一直是在配合实践儒家的伦理规范。
第四节 民间信仰还是民间宗教
中国的民俗包含了丰富的宗教内容，我们现在常以“民间信仰”来概括这些松散而又于贴近日常的民俗生活。然而，当我们反思“民间宗教”时，却发现“民间宗教”并非都有严密的组织性，通常也不过是地方性的民间信仰。
究竟何为“民间宗教”？学术界并无统一的说法。海外学者常以暗示是某种宗教异端的“教派”（sect）一词界定“民间宗教”，具有较为明确的政治目的，以及较为严密的组织体系，在明清两朝被朝廷认定成“邪教”。我国学者则多从它们的教义思想入手，普遍认为，“民间宗教”是指主要流行于下层社会的民间秘密宗教，有别于儒释道等正统宗教，既不能直接归为儒释道的某一家，却又与正统宗教关系密切；有的甚至认为，民间宗教与在基层或民俗层面的正统宗教，如所谓的“民俗佛教”、“民俗道教”，并无区别。
这些宗教在长期的发展过程中，思想内容混杂通俗，有时还被贬为“鄙俗”、“愚昧”，是民间宗教最明显的特征，他们往往会把儒释道、民间信仰或方术糅合起来。清初周克复《净土晨钟》对民间宗教信仰的混杂性做了相当生动的刻画：“有妄分男普女妙者；有妄分三字、四字、六字佛者；有妄分在家为弥陀教，出家为释迦教者；有捏称释迦去世，弥勒治世者；有捏称烛光见鬼者；有捏称香烟断凶吉者；……有以镜照人，自见王侯冠服者；有咒水洗眼，具现空中佛像、龙凤幡幢者；……如伪作十六字经，摄气归脐，尽力奔送，直至丹田者；……将眼泪涕津溺等尽取食之，谓之修无漏果者……又捏称六祖云：宁度白衣千万，不度空门半个僧。今日元为、长生耸动俗家，辄云：未来弥勒佛现在治世，专度居士，不度空门。任善知识辈，必再生有发，方得成佛作祖。”
“混杂通俗”就意味着入教的门槛很低，而像这种形式的民间宗教结社，在其发展过程中，甚至在其创立时就很容易滋生社会的不安定因素。这就引出了民间宗教的第二个明显特征：容易引发政教冲突。在中国的历史上，朝廷与民间宗教的冲突通常是相当的激烈，最后的结果往往是没有商量与妥协的余地，在朝廷是要铲除而后快，在民间是要自拥为王。既然容易引发政教冲突，民间宗教随之就有一个相伴而来的特征：组织的秘密性。为了防止朝廷不必要的猜忌，民间宗教的活动往往是对外人保密，“入教”通常需要有熟人介绍，而且有一定的入会仪式，要求宣誓严格遵守教规，听从教主的旨意。但恰恰是这种组织的严密性，反过来激发了朝廷官员的好奇心与不安感。他们一旦听到风吹草动，就会往最坏的方面考虑。
不过，民间宗教的绝大部分信徒，他们并没有太多的政教冲突意识，更没有什么明确的政治纲领，在很多情况下他们只是出于经济方面的原因，譬如谋求互助或共同富裕。信徒在一个宗教团体内，要比孤独的个人在社会上更容易获取经济利益或社会地位，而民间宗教的教主如果过多地强调自己的世俗利益，也会被认为是“借教敛财”，最终必然会受到朝廷的整治或铲除。事实上，中国的民间宗教，最容易滋生的问题是：聚众与敛财。“聚众”可能直接激起政治冲突，“敛财”则有可能引起社会不公，容易激发民愤。
王铭铭用“民间宗教”概括不同于外国制度化宗教和中国儒、释、道三教的民间信仰、巫术、迷信、仪式、民俗等文化现象，他认为这个概念不十分贴切，但便于与官方文化和文本进行区别。他说：“民间宗教除了满足一般民众的个人心理需要之外，还表现出个人与社会的不可分割性。对‘己’和‘他人’、个人和社会、私和公、人和超人、世俗和神界关系的界定，是民间信仰和仪式的主要内容。”在他看来，“中国民间宗教是复杂社会的宗教，但它不具有制度化的宗教的某些特点，与社会中的文本传统、官方文化和社会精英有相当微妙的关系，因此构成世界上少见的宗教类型。”因此，民间信仰与民间宗教很难有截然的区分，都可以纳入同一个宗教文化体系。譬如，中国的民间信仰与民间宗教都有“儒释道”兼容并包、混元并用的特点。
然而，平常的说法总是认为，民间信仰要比民间宗教的范围宽泛，民间宗教要有自己的组织制度与教义经典。在中国，民间信仰往往会“仙佛不分”，缺乏明确的组织体制，而民间宗教则是故意混用三教圣贤，最终则突出自己的最高神及其人间的教主。
一、民间信仰的“仙佛不分”
佛教、道教等制度宗教，它们的民俗层面，其实与民间信仰很难区分。若以佛教为例，这种流传在民间社会的佛教，通常称为“庶民佛教”或“民俗佛教”，有别于佛门大德、士大夫所持的佛教观。这种多少属于非正统的、带有迷信与庸俗意识的佛教，是宋代以后中国佛教的真实面貌。
佛教认为，诵经有种种功德，礼忏可消除罪业。所以，请出家人诵经拜忏，成了庶民百姓日常生活的一部分。各种各样的佛事法会，既是寺院僧人的主要经济来源，同时也为民众提供了礼敬佛法的机会。死者葬仪、年忌节庆、祈福禳灾，往往会有虔诚的弟子去做佛事。而念佛劝善、烧香许愿，更是寻常百姓不经意间流露出来的生活实态。原本只是佛教内部的节日，逐渐成了全社会的民俗节日，如农历四月初八的浴佛节、纪念佛陀成道的腊八节等，在宋代以后的民间社会都是极为重要的节日。流风所及，民间的秘密宗教结社，也往往打着佛教的旗号进行。
民俗佛教所展现的生活实态，并不需要刻意区分儒释道，唯有“劝善”。但是，相对于学理佛教拥有深邃的意义空间，民俗佛教营造了生活的秩序，利用神的权威，具体承担了宗教的社会功能。民俗佛教为普通民众设立了这个秩序空间，诸佛菩萨被神圣化，甚至有些鬼怪也被民间社会神圣化，这些神灵具体承担着世俗教化的社会功能。
像民俗佛教这种类型的民间信仰，实际上长期陷于一种“知其然而不知其所以然”的迷信状态，但庶民百姓会以“灵验”的程度决定他们的信仰方式。而以灵验为中心的民间宗教，势必导致民间信仰的多元混杂，仙佛不分。受到这种思想的影响，中国的神灵，特别是在道教里，就会变得数量繁多。
二、民间宗教的“会三归一”
“三教合一”是民间宗教普遍接受的信条。马西沙的《中国民间宗教史》认为，民间宗教的源头是儒释道三教，三教的同源一致也是他们的基本信念。其实，民间宗教的源头还不仅是儒释道，至少还包括外来的摩尼教。
“三教”合为“一教”，其实并无可能。所谓“融合”，只是在各自立场上和会、吸收其他宗教里面与自家传统相通相近的方面罢了。然而，明清时期的民间宗教，却在混合三教的基础上，提出新的信仰系统，所谓“合三教为一”，借用佛教的术语，是“会三归一”。特别是在明代中期罗教出现以后，再次改变了中国社会的宗教结构，同时也把“三教合一”的进程推向新的历史高度，明末清初甚至还出现了“三一教”。教主林兆恩（1517～1598年），是明代正德至万历年间的人，“欲会三教为一”。
林兆恩主张，“道一教三”、“源一流三”，“道本不殊”、“根源为一”，认为坊间流传的儒释道未得三教正宗。他“以坐禅之病释也，运气之病道也，支离之病儒也”，强调汇同佛道，归儒宗孔。他说：
余设科也，有曰立本者，是乃儒氏之所以为教也。有曰入门者，是乃道氏之所以为教也。有曰极则者，是乃释氏之所以为教也。而其教之序也，先立本，次入门，次极则也。
在林兆恩看来，孔子、老子、释迦三圣出世的时候，倡教立说，并没有什么“儒、道、释”的名称，只是履行“教化”之职。但到后来，三教名立，徒众日广，彼此互相攻击，遂使道统中绝，如此绵延千百年。林兆恩欲以“归儒宗孔”为宗旨，想把三教合为一教，浑然一体，不再分儒、分道、分释，是为“三一教”。惟其如此，三教才能返本归源，重回中一道统，才使“三教正宗”得以昌明于世。在此亦可看出中国宗教“一主两从”的关系格局，体现一种“和而不同”的宗教关系。他后来在家乡建了“宗孔堂”、“三纲五常堂”。
林兆恩的说法，几乎代表了明清时期所有民间宗教的思想特点。那些宗教宝卷，基本上是儒释道三教的混合物。佛教的弥勒、弥陀、观音、如来，道教的李老君、张天师，儒家的孔孟颜回，都是他们颂扬崇拜的偶像，宣扬忠孝节义、轮回报应、赏善罚恶等。坊间流行的各类劝善书，大多也是采取这种方式，混合三教，宣扬儒家的伦理纲常。但与林兆恩不同的是，宗教宝卷里还有新造的至上神，超越儒释道三教。
民间宗教的思想综合，并不仅是儒释道三教的混合，有时还会糅进其他的外来宗教，如摩尼教等；同时还会有新的创造，出现新的神灵系统。不过，三教合一的思路并没有改变，民间宗教在三教合流的问题上态度最真诚、表现最彻底。这些民间信仰或民间宗教，常以旧有的信仰去包容新来的宗教或信仰。明清时期，数以百计的民间宗教，虽然组织关系纷繁复杂，但究其源头，不外乎脱胎于白莲教、罗教等少数几家民间宗教。这些民间宗教的信仰结构，则又不外乎儒释道，或者再加些摩尼教、基督教等内容，“混元并用”，推陈出新。
官方认定的制度宗教，虽然经常鄙视或苛责这些下里巴人的民间宗教，但民间信仰或民间宗教是所有制度宗教存在的基础，过度的指责非但无益，甚至是伤及自身。正因如此，中国的宗教经验，除了儒释道三教可以相安，制度宗教与民间宗教亦能和谐共处，中国人的宗教意识具有“和谐实用”的特点。
