中国文化的丰富性，使闻一多十分注重人格结构中的文化素养。早在清华学校组织“丄社”时，闻一多就在价值导向和人生理想上表现出他的文化旨趣和精神气质，并成为后来“新月派”成员共同的观点。朱寿桐有过这样一段论述：“新月绅士们大多受过英美文化的正统教育，言行每取向于英美派西式绅士的文化传统；而西式绅士文化精神是以自由主义为核心的，因此他们对西方现代绅士文化所必然寓涵的近代自由主义观念有着较为深刻的理解和较为自觉的接受。同时，他们对民族文化传统的继承而已偏向于绅士文化方面，而且更以皈依正统的绅士式心态投入了传统文化的怀抱。”作为英美文化“正统”和中国文化“传统”的双向继承者，闻一多把英美“绅士文化”与中国传统中的“自我完善”相融合，为现代中国文化开辟了一个有意义的新天地。
（一）寻觅文化性格的病根
闻一多清楚地看到要重铸民族文化性格，实现文化性格现代化，必须要对中国传统文化进行反思，扫除心理障碍、剔除封建糟粕。这位要重铸民族性格的新文化的斗士，担当起寻觅民族的文化性格病根的重任。病根在哪里？通过研究《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》等古典，他以自己的犀利眼光，正本清源，揭示了维护统治阶级利益的儒家文化和真正属于人民的“本土文化”的对立性。闻一多以深邃犀利的眼光剖析中国文化，揭示了事物的本质。他在给臧克家的信中说：经过十几年故纸堆的生活，“我比任何人还恨那故纸堆，正因恨它，更不能不弄个明白”。并自喻为“杀蠹的芸香”，而绝不是钻进故纸堆以之为生活的“蠹虫”。在他看来，二者都藏在书里，作用并不一样。闻一多由钟情于古典到“恨那故纸堆”；由爱中国传统文化到在世界文化格局中意识自我文化，他经历了生活历程、学术历程和思想历程。他经过十余年的研究，终于“看清了我们这个民族、这文化的病症”，要给民族文化“开方”了。
在他看来，要重铸刚强的民族文化性格，必须发扬本土文化，承继传统文化中的精华。因此他竭力去发掘、去寻觅，去寻觅中华文化的珍宝，去寻觅我们民族的“集体的力，集体的诗”，寻觅我们民族文化的源头。正如朱自清指出的：“要借这原始的集体的力给后代的散漫和萎靡来个对症下药。”中国古训中“温柔敦厚，诗之教也”，不利于民族性格中阳刚之气的形成，也削弱了民族的凝聚力和抗侮力。在抗战救亡的日子里闻一多呼吁：
我们该拿出人性中最后、最神圣的一张牌来，让我们那在人性的幽暗角落里伏蛰了数千年的兽性跳出来反噬他一口……如今是千载一时的机会，给我们试验自己血中是否还有着那只狰狞的动物。
“疯狂，野蛮，爆炸着生命的热和力”，闻一多从一个时代的需要，面对抗战和民族危亡时刻，寻觅着这原始、这野蛮、这爆炸着生命的热和力。他希望以阳刚之气充溢民族性格，他看到了中国人民的脊梁、民族的脊梁。
闻一多从小所受到的教育，是儒家的那种士可杀不可辱、见义勇为、入世的观念和态度。因此，他怀着岳飞《满江红》的激情、怀着改革社会的宏愿，投身到现实的运动中，写出关心人民疾苦的诗，满怀着“爱自由、爱正义、爱理想的热血要流在天安门，流在铁狮子胡同，但是也要流在笔尖，流在纸上”的希望。
另一方面，闻一多也为庄子的文辞美、谐趣、想像所倾倒，所醉心，叹服庄子的精微奥妙的思想，称颂它是“一首绝妙的诗”。庄子在相当一段时间影响着闻一多，他像庄子一样采取着超然、脱俗、出世的态度，像庄子一样的寂寞、贫困、放达、潇洒、真实、自慰。是时代的激流使他醒悟，开始改造自己的文化性格，从“庄子”走了出来。
这时的闻一多，以一个积极入世的态度，去理解和认识庄子、陶渊明等人，并对他们做了现实主义的评价。例如他指责庄子的冷漠人生、等观生死，“劳我以生，佚我以老，息我以死”，“故善吾生者，乃所以善吾死也”等消极的人生观，说这完全是自欺欺人，是一种逃避！这是对庄子生存处世的挑战，也是对自己曾经拥有的庄子文化意识的否定，是对自身文化性格的改造。
闻一多以一个学者的姿态，研究《楚辞》十几年，通过校勘诠释《楚辞》提出了很多颇有见地的学术见解。但他终于没有埋在故纸堆里，而是进一步发掘这些历史人物在当代的意义。他认为，屈原在他那个时代，“一方面是作为‘他自己的时代之子’，一方面就是作为‘一个为争取人类解放而具有全世界历史意义的斗争的参加者’”，并说“如果我也是个‘屈原崇拜者’，我是特别从这一方面上着眼来崇拜他的”。闻一多正是从屈原身上的“火气”来肯定他的“竭忠尽智，以事其君”，肯定他是“人民的诗人”。这不仅有学术方面的原因，更有文化价值和人生态度方面的原因。正是这种态度，使闻一多以超然的冷静的目光看待社会现实，主张文化与政治之间应当保持距离，并追求学术自身的价值和知识分子的人格独立。他说：“古今没有第二个诗人像屈原那样曾经被人民热爱过。屈原是真正的人民诗人，是中国历史上唯一有充分条件称为人民诗人的人。”闻一多之所以认为屈原是人民诗人，就是因为他站在人民一边。他的诗歌内容是“怨恨怀王，讥刺椒兰”，是揭露统治者的罪恶；它不仅是艺术，而且是政治。这些思想，都体现了闻一多在后期对民主、自由的向往，也体现了他文化性格的改变。
闻一多不仅点评古人，也点评时人，他以自己的视角来审视、研究古今文人的文化意识与文化性格。作为中国新文化主将的鲁迅也是闻一多肯定的人物之一。闻一多对鲁迅文化性格的描述和评价，给我们以极大的启示。他说，鲁迅“不劝人做好事，而是骂人叫人家不敢做坏事”，鲁迅是“除了文章以外还要顾及国家民族永久的前途”的人，是“采取着一种战斗反抗态度，使我们一想到他，不先想到他的文章，而想到他的人格”的人。闻一多在对鲁迅的评价中，也解剖了自己，洗刷了旧文化在自己心理的积淀，重新入世，改造重铸着自己的文化性格。
（二）提倡精英的文化性格
五四新文化运动，肩负着平民大众的启蒙和唤起民众的艰巨任务。闻一多坚持要向平民大众启蒙文化，却又不愿意改变自己的文化精英立场，表现出贵族式文化价值取向。他在《〈冬夜〉评论》中，对新诗中的“平民精神”表达了极大的忧虑。他说：
诗本来是个抬高的东西，俞君（指俞平伯）反拼命地把他往下拉，拉到打铁的抬轿的一般程度。我并不看轻打铁抬轿的底人格，但我确乎相信他们不是作好诗懂好诗的人。……诗是诗人作的，犹之乎铁是打铁的打的，轿是抬轿的抬的。惟其俞君要用打铁的抬轿的身份眼光，依他们的程度去作诗，所以就闹出这一类的把戏来了。
闻一多所说的在新诗里大量出现的“平民精神”，指那些零碎的句子、村夫市侩的口吻、粗俗的叫嚣，即所谓“民众化”。20世纪初中国文化发展两个演化过程，一个是“精英化”，一个是“大众化”，也就是文化的普及和提高的问题。当时有关文化的主导与皈依、文化的价值和功利价值等还没有完全解决，闻一多坚持“精英文化”是完全可以理解的。但是他指责俞平伯的诗歌“总嫌有些欠雅”，有失贵族体统。他矜持于有教养的“身份”，这是基于对自身文化的信心而倡导稳健和理性的文化精神，体现了他那贵族式文化个性和人格质素。更何况，闻一多终身恪守文化的“精英”、“提高”、“主导”和“独立”的鲜明态度。他推崇唐诗“蓝田日暖玉生烟”的典雅意境，坚持“雍容冲雅”、“温柔敦厚”的古典尺度，批评当时新诗中“宁肯牺牲其繁密的思想而不予以自由的表现，以玉成其作品底平民的风格”，是“得了平民的精神，而失去了诗的艺术”的“得不偿失”。
20世纪初，中国经历了辛亥革命，推翻帝制，建立“共和”，这些制度文化的变革，顺应了历史的潮流。闻一多欣然接受了新事物，对反对帝制、实现共和持赞成的态度。所以，他在清华学习期间曾编演了描写武昌起义的新剧《革命军》，并写过散文诗《西岸》，这首诗所揭示的是人类社会中普遍存在的生命形式的差异，是对商品经济发达的憧憬，对西方物质文明和社会制度的向往。但是，同时，他也特别崇仰中华传统文化和大一统的中国。
他在去美国之后，写了长诗《园内》，那是描绘清华园及清华精神的诗歌。在对家乡、对母校的眷恋，对古老中国的温情和怀恋中，他写道：
……
文武的千官，戎狄的臣侄，
群在崔嵬的紫宸殿下，
膜拜着文献之王
……
为他们四千年来的理想，
古圣先贤底遗训，努力工作。
可以看出闻一多“遵循古圣贤的遗训”，颂扬古老的中国传统文化。在东西方文化交锋的20世纪，他俨然就是保存和光大民族精神、民族文化的旗帜，“与强权霸术决一雌雄”。他希望清华学校所代表的中国文化向全世界辐射开去。他在《长城下之哀歌》中，把长城视为中国民族精神的标志，将它与民族文化联系在一起，从而在世界文化史上取得了举世公认的象征地位。闻一多有如下的抒发：
啊！五千年文化底纪念碑哟！
伟大的民族底伟大的旗帜！
……
啊，从今那有珠帘半卷的高楼，
镇日里睡鸭焚香，龙头泻酒，
自然歌稳了太平，舞清了宇宙？
从今那有石坛丹灶的道院，
一树的碧阴，满庭的红日，——
童子煎茶，烧着了枯藤一束？
那有窗外的一树寒梅、万竿斜竹，
窗里的幽人抚着焦桐独奏？
再那有荷锄的农夫踏着夕阳，
歌声响在山前，人影没入山后？
又那有柳荫下系着渔舟，
和细雨斜风催不回去的渔叟？
闻一多憧憬西方商品经济发达、奢华、富贵的生活，同时他也怀恋中国自然经济形态下的那种悠闲、宁静、清远、放达的乡土生活。他欣赏西方物质文明和社会制度的优越，也依恋中国小农经济的田园牧歌式的生活情趣。闻一多置身于中西文化交汇处，彷徨和犹豫在中国传统和西方文化之间。对闻一多来说，现代文明的开放意识、世界意识已经取代了传统的防御意识、自我封闭意识，现代文明的批评精神、自我反省精神取代了传统的祖宗崇拜观念。
（三）探索制度文化的变革
中华文化向何处去？经过思考和探索文化结构的三个层面——精神文化、物质文化、制度文化，闻一多认为，位于精神文化与物质文化中间的制度文化，才是关键之所在。制度文化本身和巩固制度文化的社会理论的权威性，是“当今中国有急需焉，则政治之改良也”。闻一多从文化的层面，认识到改造中国社会的症结，产生了投身政治活动的思想和变革制度文化的行动。闻一多的认识，是符合中国的实际的。要把中国的精神文明、物质文明建设好，关键是制度文明，是对中国旧社会制度的变革。这是闻一多汲取异质文化，对异质文化作同化、融合选择，实现异质文化转型为中国化、现代化的重要努力。方向是对了，可是在如何选择异质文化方面，闻一多出现了偏差。他接受梁启超、罗素，忽略了孙中山，政治上陷入了误区。
然而，制度文化是受制于精神文化与物质文化的。闻一多在精神文化方面，显然是落后于陈独秀、鲁迅、郭沫若等人。对于旧文化，闻一多无意去破坏它、批判它，而是热衷于响应蔡元培的“以美育代宗教”的改良。他在1921年11月19日发表的《恢复和平》一文中说：“社会的幸福建于秩序与和平的基础上。所以他的秩序将破则维持，既破则恢复才是我们的天职。爱和平重秩序，是我们中国民族底天性。”他想通过吸收西方异质文化中的某些精神文化的营养果汁，灌输到中国文化的肌体，达到改良中国之目的。要改良，又要回避根本改变社会制度的斗争，显然存在着不可克服的矛盾。闻一多说：“提倡美育，不啻要把时间变成一个大节期，世界也变成一个大会场，使人类永久在快乐的海里游泳了。”。这种天真烂漫的幻想，似乎是青年闻一多过分夸大精神文化的结果。他在吸收异质文化以推进中国文化的现代化方面，有双重性格和思想矛盾。尽管闻一多在前期就已经富有开发意识，很清楚文化的时代性、地域性的差异，也明白文化随时代而变迁的道理，但他还不能懂得文化的深层意义，不懂得相同时代相同社会的文化并非只有一种质，并非只有一种文化。他说：“节期是人类流泄其最高情感底时候：这时最险恶虚伪的心也能闪出慈柔诚恳的光耀；这时什么沉忧烦虑匿形遁迹了；这时人类中男女、长幼、富贵贫贱各种界限，同各种礼教的束缚都无形消灭了。”看来他还没有搞清楚同一社会、同一时期，可能有两种不同质的文化，还不知道帝国主义影响与外来文化影响的区别。青年闻一多对从西方涌进来的异质文化还缺乏鉴别、判断能力，因此还不能正确地吸收和选择。
1927年以后，尽管“路漫漫其修远”，经历了“栖栖皇皇不可终日”，闻一多对中国文化的上下求索，使他思想发生了变化。闻一多以巨大的热情，努力追求新理想。他对异质文化作出了新的选择，从憧憬人类世界变成欢乐的海洋，转变为世界大同的理想。他认为中国的历史，应该发展到“主人阶段”，这是因为“法西斯逼出了主人——历史发展的必然性”。他对中国文化的观察点，从传统“士”的立场转变到“民”的立场，认识到在阶级社会中历史有两套，一是人民的，二是统治者的。这就是说，中国文化史，不是单一的、一成不变的，而是有其对立的两套文化。他指出：一个民主主义者是一个勇敢的往前看的人而不是一个偷偷摸摸向后看的人。就文学而言，他认为中国过去的文学史抹杀了人民的立场，只讲统治阶级文学，不讲被统治阶级文学。他指出：士大夫的中心思想是儒家。……士大夫思想，必是代表奴隶生产关系的思想。……奴隶社会的本质，直到今天未变，变的只是外壳。……今士大夫思想，也还是代表奴隶生产关系的思想。所以，过去“文化属于劳心者”，而现在，应将“文化归属于人民”，“让文艺回到群众中去”！这时，他已经不再盲目推崇西方的“民主”、“政治制度”，而是认识到它的实质。
闻一多在其后期的学术研究和生活实践中，仍然很关注制度文化的变革。但他对西方的异质文化，注意鉴别其真伪、良莠、优劣，从而作出正确的抉择。闻一多在《旅客式的学生》一文中说：
人类是进化的。我们生到这个世界来，这个世界就是我们的。我们的天性叫我们把这个世界造成如花似锦的，所以我们遇着事，不论好坏，就研究，就批评，找出缺点，就改良。这是人底天性，人不会从下等动物进化到现在的地位，失这种天性，社会就会退化到本来的地位。
闻一多从进化论的观点认为社会是发展的，但又主张积极奋起，要积极地投身改良社会的实践活动。要正确汲取外国文化，从了解中国传统文化和西方文化的不同特点入手。这时，闻一多的中西文化交融的观点，是要批判地继承、吸收中国传统文化和其他外来文化，建立一种现代化的中国文化。他在对异质文化的选择上，走了一条历史必由之路。
