3.中西思想交融与文化价值选择之争
李泽厚的美学思想之建立，不是孤立独行的发明，与现代德国美学家相似，李泽厚力图在哲学、文化学、心理学和历史学的多重背景下凸现美学自身的基本特点。李泽厚虽就美的本质、美感体验、形式论、审美积淀等理论，进行了纯粹观念上的演绎，但是，他的主导精神，另有其思想史的背景。他力图在中外思想的合流与互补中，完善自己的理论表达，这样，他的理论，不仅有其哲学根源，而且有其历史文化的依托。当然，他骨子里，还是以中国文化慧命作为美学思想的根本价值依托，虽然他也经常引证西方自由思想作为内在价值支撑。他不是单一地探讨人性、情感、审美问题，而是综合地考察人的内在本性、文化约束力、精神制衡、传统的积淀等多重因素对于个体审美的影响。当他无法在中国文化语境中对个体予以科学阐释时，就试图以西方文化语境来充实个体创造与精神领悟的内蕴，这种两面讨好的姿态，就不免使李泽厚的美学思想显示出深刻的矛盾，我们不应抓住一面来攻击其另一面。必须承认，他对哲学、文化学、心理学的新思想的预见和评述，充分显示了李泽厚美学建构的复杂背景。
李泽厚在20世纪80年代初期提出的许多问题，在20世纪80年代后期乃至90年代初期，仍能发挥积极的作用，这说明他的研究确有纵深眼光，具有先锋性与预见力。他力图在东西古今的多方会谈中，找到一条合乎现实发展可能性的道路，他对主体性、心理学和文化学的提倡，确实具有一定的开创性和先锋性，更重要的是，他对中国思想史的个案分析和批判，显示了李泽厚思想的复杂视野。这种思想的互补，使李泽厚的美学思想也比较复杂，大多数批判者，则较少在不同思想上做出李泽厚这样切实的努力，因此，批判与论争的悬空也是很自然的。
关于实践论美学的论争，批判者往往没有真正形成自己的论题，而是抓住李泽厚的一些命题进行局部批判。其实，李泽厚关于美学的一些论题，虽语出有据，并受制于特定时期的历史意识形态，而且没有真正通过本位话语予以表达，但是，20世纪80年代，他对新思想的借鉴和发明总能开风气之先。在本位话语的表述上，李泽厚显然不及熊十力、冯友兰和牟宗三，但是，李泽厚在进行历史批判和阐释时，力图“六经注我”，仍不失为有效的思想途径。因此，在20世纪70年代末期和80年代初期，李泽厚便开始重视皮亚杰、海德格尔乃至德里达、福科的思想，这些思想，后来在中国引发过后现代主义思潮，这说明，他在中西思想融合方面，总有自己的前瞻眼光。他对美学争辩的厌恶和对美学原典的重视，也显示了切实的思想实绩，这对于开拓美学新思维，超越一些僵死的命题，无疑是有突破性的。大多数批判者则缺乏这样魄力，较少从真正意义上提出一些新问题。
由于批判者仅仅满足于对李泽厚的批判，结果导致美学论争的无谓重复，不管你的批判如何尖锐有力，缺乏本体意义上的建构和切实的历史阐释总是不能令人信服，所以，李泽厚才特别称赏刘小枫，确实，刘小枫对美学的创建性贡献，真正超越了李泽厚式思维。尽管他目前所从事的神学研究和政治哲学研究乃至古典学研究还为许多人所误解，但随着思考的深入，会有越来越多的人来认同这一思路的合理性。所以，20世纪80年代以来的这一美学论争，实质上，是“缺席的批判”。
尽管李泽厚颇失君子风度地攻击过刘晓波，但是，李泽厚的无回应的沉默和对批判的放任的确是最好的策略，因为无聊的文字证实和证伪是极大的精力浪费。这一“缺席的批判”，一方面标志着当代美学价值论争还停留在非中即西的双向思维上，另一方面也表现出当代美学在文化价值选择上的两难境遇。如果超越这些文字的辩驳，透视争辩的实质，那么，争辩的核心问题则极有意义。这一争辩的核心问题是：如何评价存在的意义？如何确立个体自由的价值？即个体在社会中的位置，个体在人类生活实践中的地位，应该成为思想者关注的焦点。作为个体的人生活，在这个世界上有着特别艰难的选择。
从现代文化价值立场出发，作为个体的人的生活，在社会现实中，必须满足基本的生存欲望，因为人是具有欲望和意志的生物。在《第四提纲》中，李泽厚把“人活着，这是一个基本的事实”作为首要问题。人活着就有其基本的欲望，吃穿住用乃至一切生命行为，都应获得哲学式的关怀。在此，我要再次重申希腊智者之辩，在希腊人看来，生命欲望是人性中的“费西斯”（phys is，自然、本能）。人性中自然的本能因素，必须获得基本的满足，否则，人便会感到生存的压抑。在先秦哲学中，人性善，人性恶，人性有善有恶之辩所要说明的基本问题也是如何解决“费西斯”问题。人的原欲中的一些因素得不到合理的疏导，就会构成潜在的危害，因此，为了限制和调节“费西斯”，作为社会的人，便设想和规定出一些“诺莫斯”原则。
“诺莫斯”（nomos），即习俗、规范，后引申为未成文法，“诺莫斯”，完全可以使人性中的一些原欲因素得以控制，同时，又构成对“费西斯”的压迫和束缚。于是，“费西斯”和“诺莫斯”之间的争辩，才成为希腊智者持久争辩的问题，这正如中国传统文化中关于人性的论辩及其对策。相对说来，在西方文化中，“费西斯”的人性因素较好地得到放纵，而在中国文化中，情欲的、本能的东西，总是受到理性和礼教的束缚和控制，因此，中国文化中的个性压抑和个性解放，比西方文化显得更为迫切。当代学者在卢梭、康德、尼采、马克思、弗洛伊德、海德格尔、马尔库塞所提供的文化语境中，力图对这一问题进行现代性解释。因此，当代美学中关于个体的归宿的争辩，超越了“积淀说”和“突破说”这种强硬的规定，获得了现实意义。
在中国文化语境中，实践论美学的核心，不仅要解决生产实践与人的本质力量对象化问题，而且，要解决个性解放与生命自由问题。实际上，在民主与自由的前提下，实践论美学更为重要的是要解决道德自律与文明的审美律法问题，因为个性解放与生命自由是法律已经解决的问题，倒是“道德自律”与“文明求美”需要个体的自觉认同。这可能是中西文化冲突的核心所在，即我们还没有真正从政治法律制度上解决自由平等正义等问题，社会的不公与社会的等级差异以及社会的权力高于法律等，始终制约着我们文明的美的法则的建立。作为个体的人，在情理冲突中如何达成自由解放，是我们的美学论争的实质内容，其实，这多少是对现实无能为力而选择的精神超越策略。
基于生命现实与生命自由之间的矛盾，基于感性与理性之间的矛盾，基于宗教信仰与科学理性的矛盾，有人提出和谐原则，有人提出冲突原则，这是两种不同的实现自由的策略。前者以顺应和妥协达成和解，求得心理上的和谐；后者则以反抗与斗争达成自由，求得个体的畅适。李泽厚与刘晓波的冲突在于：李泽厚试图以和谐之境达成个性解放与自由，颇类似于魏晋人物，或者说，根本没有超越儒家人格规范；刘晓波则试图以反叛、对抗、斗争、破坏等策略，达成个性的解放与自由。显然，李泽厚的现实策略与中国文化的内在精神相一致，而刘晓波的现实策略则带有西方自由主义的意味，这是无法根本和解的思想冲突。如果看不到这一点，当代的美学争辩也就失去了意义，一旦关注这一点，当代的美学争辩，就会具有现实的积极意义。纯粹学院意义上的名实之争与权威姿态，在美学争辩中大可终结，必须建构自己的本位话语。
如何建立真正的实践论美学？福柯对于历史与思想史的理解，对我们颇有启示作用。他说：“文献过去一直被看作是无声的语言，它的印迹虽已微乎其微，但还是可以有幸辨出来的。然而，历史通过某种并非始于今日，但显然尚未完成的变化改变了它相对于文献的位置。历史的首要任务已不是解释文献、确定它的真伪及其表述的价值，而是研究文献的内涵和制订文献，即：历史对文献进行组织、分割、分配、安排、划分层次、建立价值形态，从不合理的因素中提炼出合理的因素，测定各种成分，确定各种单位，描述各种关系。因此，对历史说来，文献不再是这样无生气的材料，即：历史试图通过它重建前人的所作所言，重建过去所发生而如今仅留下印迹的事情；历史力图在文献自身的构成中确定某些单位、某些整体、某些价值形态和某些关联。”他还提到：“应当使历史脱离它那种长期自鸣得意的形象，历史正以此证明自己是一门人类学，即：历史是上千年的和集体的记忆的明证，这种记忆依赖于物质的文献以重新获得对自己的过去事情的新鲜感。历史乃是对文献的物质性的研究和使用，这种物质性无时不在地在整个社会中以某些自发的形式或是由记忆暂留构成的形式表现出来。对于自身也许享有充分记忆优势的历史来说，文献不是一件得心应手的工具；就一个社会而言，历史是赋予它与之不能分离的众多的文献以某种地位并对它们进行制订的方法。”福柯对待历史的特殊理解，应该引起现代中国美学批判者的反思，我们必须从历史文献进入思想的本源之思中去，与此同时，更应从中外文明的现实比较中，找到真正通往自由与和谐的思想道路。
4.个性解放的吁请与魏晋风度的内在认同
在中国文化语境中，发出一声狂歌殊属不易，所以，刘晓波的批判，并非像有人所描述的那样，“只出于单纯的名利考虑”，出名虽不失为学术策略，但从根本意义上说，思想取向乃人格精神使然。刘晓波的狂歌，乃人格精神的表现，四平八稳的性格是很难发出狮子吼的，刘晓波对权威的挑战，之所以为人称赏，并非由于他的学术观点，而是这一姿态本身。我对刘晓波的美学思想之认识，也经历了思想内在的历史性转变。初喜其思想的批判力，继而发现刘晓波思想的逻辑混乱，必须看到，理性与逻辑，乃思想严密的基本保证，仅有感性的思想情感表达是不够的。
就实践论美学而言，如何赋予个体生命的自由地位，并不是简单的问题，因为个体的自由，一方面要保证自我的权利，另一方面又要遵循文明的共同美学法则。个体如何在社会文化中自由创造，如何在对象化世界中确证自我的本质力量，如何显示崇高的人格风范，显然，需要美学的思想智慧启迪。李泽厚到底有无给予个体生命以理性地位，到底有无承认现代存在境遇下的意志欲望与荒诞选择的合法性？应该说，李泽厚比较充分地重视个性的自我解放问题，这在他的美学历史评述中是最典型的倾向，显然，他不是文化保守主义者和狭隘的传统主义者。在中国文化语境中，李泽厚也属于一狂歌者。如果说，刘晓波是尼采式的狂歌者，那么，李泽厚可以说是陶渊明式、阮籍式的狂歌者。也许因为李泽厚不能成为嵇康式的狂歌者、刚烈者，还有些中庸保守温和的成分，刘晓波才那么激烈地否定他。刘晓波真正理解过鲁迅，所以是一往情深，可见，刘晓波欣赏的是鲁迅式、嵇康式的狂歌者和刚烈者，因而，这种情感上的因素，决定了他对李泽厚的不满，事实上，他对李泽厚的态度是由钦佩到不满的。李泽厚与刘晓波的狂歌，不在同一个层级上，但同样富有反抗精神，这样，便可以把李泽厚从文化保守主义阵营中拉出来。
就实践美学与后实践美学的争论而言，其显著的标志在于：是否承认个性解放与存在意志的合法地位？李泽厚的实践美学思想在这一问题并不保守。大多数人拘泥于李泽厚的观点表述，而较少考虑李泽厚的狂狷品格，其实，这种狂狷，对于李泽厚思想的形成是有决定影响的。也许正因为狂狷姿态，李泽厚才两面不讨好，常被两面夹击，李泽厚的狂狷性格，源于他的个人命运。他天赋卓异，对于哲学问题怀有浓厚的兴趣，这是他在美学上有所作为的关键，但是，如果他的个人命运像钱钟书那样，也许，其思想或学术可能转向他途。他幼年丧父，这就使他对人生问题有独到的领悟，事实上，个人命运对于思想家的价值观之形成具有决定性影响。
思想成长与个人命运漠不相关，决不会有独异的思想。李泽厚对鲁迅小说杂文的早年兴趣，就源于这种人生体验的升华，他那孤独的性格，使他不可能像顺境人格那样去判断世事，加之，在他思想形成之关键的大学时期，因为生肝病被隔离，这对他的思想成长也是至关重要的，这就使他更少受到时尚的影响。例如，大家不约而同地听俄苏专家讲“马克思主义”时，他则独立地研读原典，同时，由于他选定近代思想家作为研究对象，这就使得他关心救国救民的社会实践问题。特殊的经历，特定的命运，特殊的思想背景，决定了李泽厚科学地运用马克思主义思想来解释康、梁、谭的思想学说，他对中国近代革命思潮的思考，至少使他对社会实践哲学还抱有现实的兴趣。
