文化变迁与社会发展
沙宗平
穆斯林相信，《古兰经》是独一神安拉降示给“封印的”先知穆罕默德的“启示”；
“启示”的降示，成为麦加城古莱什人穆罕默德由一位普通的商人转变为“安拉使者”和伊斯兰教先知的标志性历史事件。从世界历史文化的角度来看，以《古兰经》为基础和核心的伊斯兰文化，是在充分吸收阿拉伯半岛“蒙昧时期”的固有文化以及以半岛为核心的西亚、北非地区的古代文明的基础上逐步形成的。例如，讨论《古兰经》的妇女观，就离不开阿拉伯“蒙昧时期”的妇女观，以及流行于西亚、北非地区的传统宗教尤其是犹太教和基督教的妇女观的影响，也只有从上述诸种文化或传统中对于妇女问题的认识差异（文化变迁），我们才能把握社会发展和历史进步的脉络。囿于研究视角与所见资料，本文将主要根据伊斯兰教基本经典（《古兰经》、《圣训》），简单讨论阿拉伯“蒙昧时期”的妇女生活，围绕婚姻与家庭问题作一初步的探索，不足之处，敬请方家不吝指正。
一、婚姻：社会生活的基本形式
传统的婚姻不仅仅是个体之间的“两情相悦”，也是结“两姓之好”，即两个家庭（或家族、氏族、部族）之间得以建立密切联系的纽带，更是社会生活得以平稳展开和持续发展的人类文明基本形式。
伊斯兰时期的婚姻制度与阿拉伯“蒙昧时代”的婚姻习俗息息相关，从社会历史生活的层面来看，可以说是阿拉伯半岛一次较大的社会文化变迁。
阿拉伯“蒙昧时代”，大部分处于部落氏族社会阶段，后期且有奴隶存在，因此婚姻形式多种多样。这一时期所存在的部落氏族伦理规范，应该是由千百年来游牧民族的历史缓慢形成的，也是基本符合其社会生产和人民生活需要的。正如希提所说，贝都因人的生活方式是人类生命适应沙漠环境的最好方式。游牧制度是内夫德地区的一种科学的生活方式。
“蒙昧时代”的婚姻形式之为伊斯兰教法所规范的婚姻形式所取代，应该是社会形态变迁所导致的伦理文化形式的变迁。
二、从古代诗歌看蒙昧时期的妇女生活
反映阿拉伯“蒙昧时代”妇女生活的一般情形的最为宝贵的文献，《古兰经》、《圣训》之外，应该就是“蒙昧时代”流传下来的诗歌、谚语、格言、故事传说等材料了。
妇女也有戴面纱者，尚法拉（？-525）之《咏妻》：“我喜欢她：她出门从不扯下面纱，也不东张一眼，西望一下。”
据此来看，阿拉伯妇女之戴面纱，一部分原因乃由于生活环境需要和习俗。也有妇女的名字叫法特玛，见乌姆鲁勒·盖斯（500-540）之《诉衷情》：“法特玛，且慢如此娇嗔，决意分手，也请待以柔情。莫非我的挚爱反使你骄矜，因为我的心总对你百般依从？”
这里描写的似乎是男女之间自由恋爱的一种情形，男子可以表白，女子也可以选择接受或拒绝。女儿的婚姻受制于父亲（或其他监护人）。如诗人阿慕鲁·本·赛阿德即“大穆拉基什”（？-522）曾向堂妹求婚，但堂妹之父嫌其地位卑微而劝其外出建功立业，待诗人功成名就归来，堂妹已经嫁于他人，诗人因此打击而病亡。
正式的求婚形式大约是由男子的家长登门向女方家长提出。孤儿寡母的财产有时会被侵吞。如出生于巴林地区的着名诗人塔拉法·本·阿卜德（约538－560），虽然家庭富裕，但因父亲早逝，家产被叔父们侵吞，只得与母亲过着贫穷的生活。
也有女诗人，如杰丽莱·宾特·穆莱（？-538）和韩莎（575-646或664）。韩莎，原名突玛德尔·宾特·阿慕尔，号韩莎。蒙昧时期最着名的女诗人。其兄弟穆尔威叶（？-612）阵亡后，另一兄弟萨赫尔（？-615）为其复仇，再次丧生。诗人痛失手足，悲痛欲绝，哭瞎双眼。638年，诗人作为母亲送4个儿子参加穆斯林征服波斯的战争，不幸四子皆阵亡。
请看杰丽莱的诗《死者、凶手皆心肝》——“小姐切莫忙责怪，望把情由问明白。问清确是我不对，任你申斥任责备。姐弟之情若该责，那就请你谴责我。杰萨斯所为伤我心，使我丧夫起纠纷。姐弟本是手足情，他却使我只想速死不欲生。丈夫被刺杀，一朝毁两家：夫家从此不存在，娘家亦难免遭灾。姐妹们，我多可怜！老天竟降下这灾难。我进退维谷左右难：丈夫被害娘家险；我无法为夫报仇恨，杀死弟弟会倍伤心。死者、凶手皆心肝，天哪！我该怎么办？”
姐姐可以替死去的弟弟伸张正义，身为妻子的妇女也可以为自己辩护；成年的侄儿会不计代价地替被人欺侮的姨妈复仇。中国有句俗话叫“死人为大，入土为安”，作者丈夫的蛮横行为才是这一悲剧的重要原因，但全诗对于此一事实并无一语提及（也许因为是在亡夫的追悼会上），所申诉的悲惨事实是“丈夫被害娘家险”；身处夫妻/姐弟、夫家/娘家双重伦理关系之中的作者则又报仇无门，其个人痛苦的直接原因则是“死者、凶手皆心肝”。虽然“白素斯战争”按照部落时期的“血亲复仇”伦理规则展开，但作者在诗中所揭示的个人的痛苦也具有社会的意义，“血亲复仇”双方皆为骨肉，需要一种更为合理、更为超越的伦理规则来取代落后的部落伦理。
韩莎《哭兄弟》道：“哭我兄弟萨赫尔，战争中谁能似他勇敢。顽敌来犯，挥刀相拼，用生命为受害者申冤。……我只见失去父子兄弟的妇女，都在为不幸的战争啼哭哀怨。”
女诗人不仅为自己的悲痛而哭泣，同时推己及人，也表达了其他丧失亲人的姐妹们的哀怨。诗人所哭诉的对象依然是部落氏族伦理，即“血亲复仇”习俗。在以部落氏族为生活的全部天空之时，“血亲复仇”习俗可以保持氏族的一体感和凝聚力；当人们的视野越过部落的“天际”，注视更加广阔的“东方波斯”和“北方罗马”的天空，则“血亲复仇”又成为“阿拉伯人”自我认同的障碍。这也许就是“蒙昧时代”透过两位女性诗人“模糊的泪眼”，为阿拉伯人走出氏族部落的藩篱、走向伊斯兰时代的“阿拉伯统一”而发出的虽然微弱但却清晰可辨的呼号。
两军交战时，妇女们（战士们的家属）乘着驮轿，跟随在军队的后面，与战士们共患难，分担战争带来的所有不确定性。如大艾阿沙（530-629）之《这是一支同仇敌忾的军队》：“波斯人来时铺天盖地，好似夜晚降临，一片黑暗。他们的将领戴着耳环，珠光宝气，同女人一般。阿拉伯妇女乘着驮轿，跟在我们的军队后面。她们看到这场景，不禁为我们担心、流泪、浑身颤抖。”
“血亲复仇”原则主要适用于阿拉伯人内部各个氏族之间，面对非阿拉伯人（即“非我族类”）的外部侵略，该原则也就自然失效，这也进一步刺激着新的（越过部落氏族之上的）伦理规范的早日出现。一方面，妇女和男子一起承受着战争所带来的所有不测；一方面，诗人也表现出如下思想，妇女需要保护，妇女的性格软弱（“担心、流泪、浑身颤抖”）。
更有许多受欺压的下层劳动妇女，如苏莱克·本·苏拉凯（？-605）之《这一切使我感到很难受》：“每天看到阿姨被当成牲口，使我不禁愁白了头。她们受辱，我却无法营救，这一切使我感到很难受。”
诗人笔下的阿姨应该是一位中老年妇女，在现实生活中由于种种可以想象的原因而备受屈辱。据仲跻昆、杨孝柏两位教授的研究，诗人尚法拉（？-525）、塔阿巴塔·舍拉（？-530）、苏莱克·本·苏拉凯（？-605）、昂泰拉·本·舍达德（525－614或615）的母亲，都是埃塞俄比亚籍黑人女奴。而“按照阿拉伯蒙昧时期的传统，女奴之子仍为奴隶，直至被父亲正式承认为止。昂泰拉继承了母亲的肤色和奴隶身份，受到父亲及其部族的歧视，童年时期便在纳季德以牧驼为生”，虽然他的“父亲舍达德是阿柏斯部落的一个贵族”。尽管后来昂泰拉因为骁勇善战成为族人心中的英雄而被父亲承认，成为自由人，但因其肤色以及不是纯粹的阿拉伯血统而无法摆脱族人的偏见，最终也未能获得堂妹阿卜莱的爱情。女奴只是主人的财产，少有个人的人身自由，遑论其他社会权利了。男性奴隶没有主人的许可，私自结婚无效。奴隶作为主人的财产，对于自身无所有权，因此也就没有对于“主人财产”的处分权。
艾哈迈德·爱敏认为：游牧人民中的妇女，多和男子分担事务，伐薪汲水，挤乳编篱，织布缝纫；大体而言，她们的才干和男子差不多；只有战争方面，妇女赶不上男子，而战争又是游牧人的生活基础，所以她们的地位，较男子低下多了。
蒙昧时代存在的重男轻女观念，普遍存在于古代东西方社会。
氏族社会有一种婚俗，若女方父母同意，男子可以将妻子家中无夫或待嫁的姐妹，一起娶回去。这种制度，周朝称“媵制”。《仪礼·士昏礼》谓：“古者嫁女，必娣侄从之，谓之媵。”“媵”，多系妻的姐妹或堂表姐妹。传说舜便娶了尧的女儿娥皇、女英为妻。嫂弟婚和同娶两姐妹现象，与多妻制一样，作为古代游牧氏族社会长期存在的历史事实，应该是基本符合游牧氏族社会的现存的生产和生活方式实际需要的一种伦理制度，因此在阿拉伯游牧民族社会中也曾长期存在。然而，当社会发生变革，由分散的氏族部落社会向统一的宗教民族国家阶段转变，则现存的伦理制度就会被打破，因为它已经不再能够满足这个新兴的社会的需要了。
美国普林斯顿大学阿拉伯语言、历史、政治学者，美籍黎巴嫩裔东方学家希提（Philip K.Hitti）教授指出：“贝杜因的妇女，不管在伊斯兰教时代，或在伊斯兰教以前的时代，都享有若干自由，那是城居的妇女比不上的。她生活在一个多妻的家庭里，丈夫是一家之主，但她有选择丈夫的自由，丈夫虐待她的时候，她还有离婚的自由。”
从一个侧面也反映了蒙昧时代阿拉伯妇女享有若干自由。妻子不仅可以继承亡夫的财产，而且可以独自管理、经营所拥有的产业；寡妇谈婚论嫁，获得社会的认可，不受干涉；女方可以主动表达婚姻的意愿，但正式的求婚仪式依然由男方之尊亲属提亲、女方之尊亲属表示接受；婚姻的达成必须有证婚人和聘礼，无论聘礼的形式。
蒙昧时代阿拉伯妇女的地位，从蒙昧时期阿拉伯人的宗教信仰里也可以窥见一斑。
希提谓：“在闪族人中间，构成亲属的原始关系的，是母亲的血统，不是父亲的血统；
家庭的组织，最初是女族长制，因此，阿拉比亚人（即阿拉伯半岛的居民）首先崇拜女神，后来才崇拜男神。”
希提的意见隐含着如下观点，即闪族社会最初的亲属关系以母亲的血统来确定；最早的家庭组织，也由女性来领导。对应于社会实际的历史进程，女性神灵的出现要早于男性神灵。无论希提的上述意见正确与否，都一般性地肯定了女性在原始的亲属关系与初期家庭组织中的优先与主导性地位。
德国着名的闪语、伊斯兰文献学家卡尔·布罗克尔曼（1868-1956）说，阿拉伯的每一个部族都奉祀自己的神，但是同时也承认别个部族的神在各自管界里的权力。神都有固定的住处，在一个部族迁走之后，神仍然留在原地享受后来的部族的祭祀，原先的那个部族每年则在节日的时候回来祭祀一次或者两次。特别有三位女神的地位高出一般小神之上。阿拉伯人和其他原始民族一样也信仰一个“上帝”，这就是创世的安拉。阿拉伯人的安拉并不是像人们时常所想象的那样从犹太教和基督教而来。当然，最初所礼拜的只是一些关系较近的神，而不是主宰万物的安拉。
司命运女神麦那，驰名麦加，受到附近贝杜因部族的奉祀；禁地在塔伊夫附近的拉特神，相当于伟大的诸神之母，即北部闪族人的司爱与美的女神阿斯塔特，受到包括麦加在内的人们的朝拜和献祭；金星维纳斯被作为欧扎神（万能者）礼拜，流行于麦加东面的奈赫莱，欧扎神在古莱什人中是最受尊崇的。这三位女神曾因此被称为“创世的”、“主宰万物”的安拉神的女儿。
与希提一样，卡尔·布罗克尔曼也肯定神灵观念是社会历史的自然反映，与人类生活“关系较近的神”最先获得礼拜（比如上文提及的三位女神）；神灵一方面体现了与人类生活“关系的远近”，一方面也代表了在此种“关系”里生活的人们的宗教视阈的宽窄。
按照中国人的理解，阿拉伯人也有自己的关于创生万物之“天”的观念，这个观念就是安拉。所以说，阿拉伯人的“安拉”（观念）并不需要从犹太教和基督教而来。
无论如何，我们尚未发现蒙昧时代阿拉伯人对于妇女的仇视与绝对否定的思想。与此颇为不同的是，在古代希腊我们可以清楚地发现对于妇女的敌意、仇视与诋毁。
作为希腊古典诗人，塞蒙尼德斯的妇女观颇具代表性，其对于妇女性格的描绘，包含对于妇女地位的认识，即妇女充其量只不过是生育的工具；除此之外，妇女的存在本身就是一种罪恶。
古希腊人的妇女观，实际上都是“男性眼中的”妇女，或者说是“男性话语支配下的”妇女观。强调男性统治且居于主导地位的妇女观，透过诗歌、戏剧、神话、哲学着作和人们的舆论被妇女“内化”为自己的行为准则，因此“女人”实际是文化的产物。
比较而言，“蒙昧时代”的阿拉伯妇女，多少还拥有自己的虽然微弱但却真实的“声音”（如前述之女诗人），也因为自身的存在与活动而影响着社会历史的变化（如“布苏斯战争”之布苏斯）。
三、结语：生命只有在话语中才能得到延续和升华
从女性学的视野看来，女性研究首先是对妇女的研究（即“关于妇女”），其次是“为了妇女”的研究。
女性研究可以改变现存知识中男性中心的弊端，并从妇女的观点看待人类的经验，使妇女获得充分的自主。
据此理论，《古兰经》和《圣训》里“关于妇女”和“为了妇女”的经训都将是伊斯兰女性学的基本文献，伊斯兰教法学、教义学着作里均有专章来讨论与妇女相关的日常问题。上述丰厚的文献有待于我们按照学科规范并根据时代特点予以整理、解读和阐释，以便争取穆斯林妇女应有的权利，展现她们的思想与情感，共同建设美好和谐的家庭生活和社会生活。而女性话语的存在，又关系到女性研究的命运，这正如《一千零一夜》中山鲁佐德的故事所启示我们的：生命只有在话语中才能得到延续和升华。
张志忠：回族，西北民族大学外国语学院讲师。
