宗法礼制
草创期
在我国原始社会里，生产力十分低下，人们生活也很艰苦。那时集体劳动，共同消费，没有阶级和等级，没有君主和国家，民聚生群处，知母不知父。随着父系制的出现，对偶家庭也变成一夫一妻制的单偶家庭，这时，就有了“亲戚兄弟夫妻男女之别”，产生了血缘关系之上私有财产的观念。而且在父系氏族社会晚期及其解体后，就开始出现“上下长幼之道”和“进退揖让之礼”，反映小历史进入阶级社会的某种道德规范的萌发。
自华夏部落联盟首领开始“父传子，家天下”的王位继承制以来，原始人类那种淳朴而不虚伪、为公而不计私情的民主选举制终遭淘汰。夏启变禅让为世袭，变举贤为传子，反映出私有制社会的阶级状况和集团利益。从此之后，暴力成为解决问题的方式，国家成为名正言顺的统治机器。
为使整个部落联盟更有凝聚力和更富进取性，为使父死子继的权力传承合法正统，必须建立和巩固威服天下的王族政权。王位占有者亢分利用各种形式塑造自己的形象，并借用天帝祖先等神灵美化自己的统治手段。夏、商、周统治者都神化自己的祖先，以天帝在人间的代表者自居，子孙后代也世袭这份天意，那么就形成不可更改的血统和秩序。为维护这份可以替天行道和可以传宗接代的不朽使命，于是演绎出一套典章制度和道德规范，这便是后世所谓之“礼”。可以说，在中国传统中，宗法是历代统治的核心要素，而礼制则是历代统治的基本手段。
夏禹在位时，曾取得很高威信，许多部落曾向夏贡铜，夏以此铸鼎而成为传国之宝。《左传·宣公三年》云：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物。”可知所谓夏铸九鼎，不仅象征王朝权威，也还寓意民族团结。此鼎后来商、周都作传国之宝，相传成汤迁九鼎与商邑，周武王辽之于洛邑。到战国时，秦、楚还兴师到周问鼎之事。可见此鼎并非寻常，其开国传世之功恰含正宗合礼之义，故为人所重。
禹铸九鼎或系传说，但夏朝已有大量青铜礼器却是事实。河南偃师二里头遗址出土的铜爵、铜铃，铜锤、铜刀、铜镞、铜锛、铜凿、铜戈都具特殊意义，特别是有些墓制也超出一般，有的还铺撒红砂，显然墓主具有极高身份。也许夏人还不曾像周人对宗法礼制做过多的思考和研究，但他们也朦胧地已有这种观念。据说禹时仪狄造酒并进献，禹饮后便言后世有以酒亡国者，当然这可能是后人附会，但可看出对禹的敬颂。启时为了要显示天子的威仪和夏朝的富有，一改禹生节俭朴素的生活作风，特定出一套礼仪和礼器。
作为礼，“贵贱有等，长幼有差”，如重要会见，都要“享礼”。尽管禹生前已下“禁酒令”，但因酒既可助兴，又显气派，所以启还是用其来大宴诸侯。启不但提供这种当时甚为稀罕的可人饮料，而且为显富有和豪华，使用了当时甚为贵重的青铜器皿。那些造型美观、质地优良的鼎、彝、尊、爵，盛着香气喷喷的丰盛酒食，怎不使各方伯长大为景仰？而且在饮宴过程中，那些多才多艺的文化人，编创些新颖的乐舞，打着从天神那儿学来的旗号，演奏助兴，既悦人耳目，又令人感化，怎不在人灵魂深处产生效应？
当然，对礼的维护，有时也会导致血战。据说禹有幼子叫武观，见其兄启继其父禹做王后那种铺张和享受，非常羡慕并嫉妒，觉得要是自己做王该多威风，而现在自己却只能与方伯们随班朝贺。武观认为自己与启属兄弟之辈，不必固守君臣之礼，于是在朝仪方面马虎应付，还口出怨言发牢骚。启感到弟弟非礼，于是“放逐季子武观于西河”（今本《竹书纪年》）。武观被放逐后大为不平，就蓄积力量拥兵自重，这当然对“夏礼”构成破坏，启就命令彭国方伯率兵镇压，武观兵力不足只好投降。虽然武观表示认罪，但启还是放心不下把他杀了。可以想见礼的尊严，还是维护统治秩序。
启死后，其子太康即位。太康沉迷于游猎，不理国事，渐失民心，后羿乘机驱逐太康。太康与5个兄弟不得返国，兄弟5人乃作“五子之歌”，以发泄对太康的不满和悲怨之情。夏人虽拥立太康弟仲康为王，但实权仍为后羿控制。仲康死，后羿篡夺王位，史称“后羿代夏”。后羿自恃善射，疏远贤臣，将朝廷委于宠臣寒浞，自己终日外出游猎。寒浞早已垂涎王位，纠集亲信，杀死后羿，自立为王，并霸占后羿之妻，生浇和殪。寒浞处心积虑地妄图根除夏王后裔。浇成人后，追杀仲康之子相。相被杀死，相妻后缗身怀有孕，逃回娘家，生子少康。少康成人后，又被浇追杀。后少康投奔有虞氏，聚集夏人的力量，联络其他勤王部落，终于消灭了浇和殪，恢复夏朝统治，史称“少康中兴”。
可见当时人们已树立了正统观念，而非礼行为则遭到人们反对。夏朝建国之初，竟然经过如此反复激烈的斗争，也说明新观念新制度确立不易，但正是在这种较量中，新规范得以稳固并发展。
夏朝已注意到“礼”的重要，礼不仅规范等级秩序，也有道德修养要求。夏桀之时，暴虐无道，其倒行逆施激起广大民众的愤慨，方国也不甘臣服伺机反叛。而桀非但不思悔改，反顽冥不化。史载桀云：“天之有日，犹吾之有民。日有亡哉？日亡吾亦亡矣！”众人曰：“是日何时丧？予与汝皆亡。”说明民众此时已忍无可忍，宁愿与之同尽。夏桀目无宗法，大毁礼制，从而导致顺天昌民的改朝换代。
发展期
商灭夏后，极重礼制。因为商人本就迷信鬼神，所以礼制最常见于祭祀活动中。礼在甲骨文中为“豊”字或“阯”字，据王国维在《观堂集林·释礼》中考证说：“此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰：豊，行礼之器，其说古矣？”双玉盛于器皿，用于祭祀礼仪，可谓极富象征意义。用精美的包装盛以珍贵的内涵奉献给最崇拜的，很能说明这是多么美好的礼物而表达出多么尊严的意味。
但礼的表示有差别，只有天子才能代表国家祭祀天地与祖宗，余皆等而次之。《论语·为政》说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”夏、商、周三代礼制是存在着继承发展的关系的，等级名分制度则是核心内容。商代国王自称为“余一人”，表明其初步具备至高无上的地位，其他王室贵族、宰执辅臣、各方侯伯则各具等差。中、亚字形大墓只会出现于王陵，精美礼器也只能出土于贵族墓葬，平民死后一般只有狗相陪，奴隶只有作人祭、人殉的份儿。
殷商时代的王位继承基本遵照夏代“父死子继”的正统观念，但实际上往往采用的是“兄终弟及”和“还位长子”的方法。商王死后，王位由弟弟继承，如果没有弟弟才传给儿子。商代的奴隶主都是多妻制，假如商王不是短命鬼，就有许多儿子。这样兄弟就多，王位继承就出现纷争。自仲丁至阳甲9个商王中，在兄弟子侄之间为了继承王位一直争夺不休，造成了九世混乱的局面。5次迁都的原因，固然有寻找便于控制四方和选择良好自然条件的想法，但也不能排除以此摆脱王族在旧都中形成的各种势力，来缓和内部矛盾的目的。
武丁即位时也打破了惯例，他本是盘庚、小辛、小乙三兄弟中小乙的儿子，小乙未将王位让于盘庚之子，而是留给了自己的儿子，显然违反了祖制。武丁时期，商朝达于极盛。但他误听后妻之言，流放长子并将其迫害致死，也说明王位争夺的残酷性。其长子孝己的故事很多，如夏、商祭祖时都要选受祭祖先后代中子孙一人，一般是长子或是长孙来充当死去的祖先，叫作“尸”。为尸者在祭祀前要沐浴、斋戒、静养，祭祀时代祖先受礼拜。这是一种很高的荣誉，也是地位的肯定。武丁祭祖时，就曾叫其长子孝己去当尸。相传孝己也十分孝敬，却不为后母所容。后来庄子论此事说：“人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。”由此而言，只是亲孝没有威权也流于空泛。夏、商嫡庶制度还不够严格，不像后来周代那样明确。
王室以王为中心，是贵族阶层的总代表，下设各级官吏构成统治机关。一般认为，王是由氏族社会后期部落首领演化而来，是权力集中的突出表现。甲骨文中“王”字像一个刃部向下的斧钺，斧钺在早期只是一种生产工具和杀伐兵器，后逐渐演化成劳动和征伐的带头人的权柄。新石器时代许多文化遗址中就有象征权力的石钺出土，到商代，斧钺代表权贵已有丰富的贵族墓葬证明。当氏族首领变为国家君主之时，王——斧钺也就成为最高代表的专有称号。夏朝的最高统治者已经称王，商代称王始于成汤。商王自称“余一人”则表示非同凡响，平民安敢望其项背。商人迷信鬼神，甲骨卜辞中“帝”被认为天界最高神，商王被认为人间最高神。
在此神威下，皇室成员和王朝官吏构成庞大的统治阶层，这个阶层掌握着绝大部分政治权力和物质财富，他们生前过着享乐淫逸的生活，死后还要葬在精心修建的陵墓中，并要随葬大量精美的铜器、玉器、牲畜、车辆及奴隶。安阳武官村北发掘的武官大墓，面积约340平方米，且已被盗，但其中仍有殉人79具、葬马28匹。众所周知的妇好墓，墓室面积20余平方米，其中殉葬16人、随葬礼器1900余件。
由此可见，商代的统治阶层不仅对奴隶残酷地压榨剥削，而且对奴隶具有生杀予夺的权利。他们生前要奴隶服侍，死后也不舍弃被冤魂伺候。他们是商代社会中的特权阶层，“礼”便是适应他们的需要而制定出来的。因而商代的“礼”更多体现在神的意志上而较少人的意味，任何事情都表现于敬神事鬼的仪式。商人以为，威权来自天命，天命的表现是神鬼的启示，因而遇事必卜，表明符合天意。这种宗教的虔诚，显然包含着残酷的阶级压迫，并以强化镇压手段加以维护。
由于夏、商王朝实际上是参照氏族部落联盟的方式，把各个具有一定从属关系的方国部落联系起来的政治共同体。因而国王只是盟主，他与各方诸侯之间的关系并无严格的上下之分。即便是在本族内部，王权亦受到贵族甚至族众的牵制，可以说，当时实行的还是一种贵族民主的政治制度，因而宗法礼制自有其时代的特点。如商王对各同盟部族拥有指挥权但并作绝对，各路方伯依附商王也并非一味顺从。商王接受各个方国的朝贺和贡品，也要对朝贡者给予适当的奖赏或报偿。因而，商王朝与所属国之间的关系有威礼往来的一面，商王之所以能成为天下共主是基于其在政治、经济、军事、文化等方面的巨大优势。而当商王因腐败招致天人共怨时，日暮途穷也就在所难免。
商王直辖下的中央政权机构及各级官员设置相当庞杂。有辅助国王处理政务的执行机关，主要官员有尹、相、师、保等；有专门进行占卜的宗教机关，如祝、卜等，许多政务人员其实也是神职人员。商王的决策必须取得他们的支持，许多大事除交付众议，还要诉诸鬼神方能决定。这些重臣权力极大，商王离开他们对任何重要行动都不能作出最后决定，这也是商代政治的一个突出特点。伊尹放太甲之事说明宰执的权重，盘庚迁殷也要不断征求族众的意见，而最终决定往往由卜筮作出。范文澜说：“巫史都代表鬼神发言，指导国家政治和国王行动。巫偏重鬼神，史偏重人事。巫能歌舞音乐与医治疾病，代鬼神发言主要用筮法。史能记人事、观天象与熟悉旧典，代鬼神发言主要用卜法。国王事无大小，都得请鬼神指导，也就是必须得到巫史指导才能行动。”从这一方面看，也说明商代的礼法借鬼神治人事，礼法成为鬼神牢笼人间的枷锁，而那些巫史以此获得了社会的尊重。
法律和军队是商代国家机器的重要组成部分，它们对内是维护秩序保持专政的工具，对外则起防御入侵和出征掠夺的作用。早在夏代已有监狱和刑罚，而商代更强调惩罪伐恶是鬼神的意志，给当时的法律制度蒙上一层神秘的宗教外衣。商代的刑罚粗具规模但极酷虐。如族，即一人犯罪，诛及亲族，武王伐纣时宣布纣王罪状之一就是“罪人以族”。其他死刑还有斩，戮、醢、脯，炮烙之刑也是极折磨人的死刑。《史记·殷本纪》载：“百姓怨望而诸侯有畔者，于是纣乃重辟刑，有炮烙之法。”集解引《列女传》云：“膏铜柱，下加之炭，令有罪者行焉。辄堕炭中，妲己笑，曰炮烙之刑。”索隐引邹诞生曰：“见蚁布铜斗，足废而死。于是为铜烙，炊炭其下，使罪人步其上。”可知此刑之残忍。肉刑也较多，如刖、劓等，甲骨文中已见去腿、割鼻的会意字。流刑也有，伊尹流放太甲或可视为刑罚。徒刑亦见，傅说被武丁任用之前便是在傅险筑路服刑。商代也已出现监狱，甲骨文中“执”字，便是一人手戴刑具之形。“执”字外加方框，便是囚徒在牢之象，今写作“圉”。殷墟发掘中出土过戴枷陶俑，男俑的双手被枷在身后，女俑的双手被枷在胸前，形象地反映了商代罪犯佩戴刑具的形式。而殷墟发现的方形土牢，不免使人联想到文王囚于羑里的拘束情状。
军队到了商代也已有相当规模。当夏政衰败出现灭亡之兆时，商汤就在伊尹、仲虺的辅佐下兴兵征讨。商先翦灭夏之羽翼，所谓“十一征而无敌于天下”，然后在鸣条之役大败夏军，一举夺取政权。武丁时也发起征服边疆方国的大规模战争，此时中原地区达到极盛，而边远异族也有意向华夏地区扩张势力，于是战争不可避免。武丁动用大量军队，战争旷日持久。甲骨文中载商伐羌之事极多，最有名的是“妇好伐羌”。妇好是武丁之妻，曾多次率兵出征羌、夷、土方等部落，这是我国历史上有关妇女挥师攻战的最早记载。商还南征荆蛮，东讨江淮，扩大了疆土。战中投入兵力之多，武器装备之精良，战术应用之巧妙，说明战争已达到较高水平。到了商末武王伐纣牧野之战时，《史记·周本纪》载：“帝纣闻武王来，亦发兵七十万人距武王。”对此一般认为“七十”乃“十七”之误，商王一次能出兵十几万人，也说明兵力非同小可。
商朝把军队分成王室军与方国军。王室军以“师”为最高军队编制，这是在夏代“旅”的编制上发展起来的高一级单位，师下设旅，师旅皆分左、中、右，旅下设制尚不细密，兵员称“众”，“众”不是奴隶，而是具有亦兵亦农双重身份的平民。除了由“众”组成的“师”“旅”外，还有“族”组成的“旅”，这样的“王旅”、“我旅”和一般师旅不同，是由商王亲族构成的独立成分，具有嫡系的性质。作为氏族制的遗痕，血族因素在武装部队中难以消除，并持续到此后相当长的时期，明显表现出宗法的特点。方国军是各方国的武装力量，如同王室和方国的关系若即若离现象一样，方国军对中央军也是一种特殊的“臣属关系”，这种关系具有原始性和不稳定性。所谓原始性，指不是完全意义的宗法关系；所谓不稳定性，是因商朝的强弱而叛服无常。但随着商王朝统治的加强和扩大，由近及远的方国渐被征服，这些受封诸侯的军队也就成了商朝军队的组成部分，听从商王的调遣和支配，承担守边和征伐的任务。但这种关系仍不紧密，因而，从军队形态看，商代宗法关系不像周代那样牢固。至于周代后来出现封建割据、诸侯称雄的局面，与商代王室与方国的关系不同，不可等同看待。
在军队中，兵器也可看出等级和分工的不同。如斧、钺，斧、钺形制相近，区别在于钺刃宽大、柄长，斧刃窄小、柄短。斧、钺虽均为砍劈武器，但在商代主要是军权的象征，有的用玉制成。《史记·殷本纪》：“汤自把钺以伐昆吾。”军事首领常常仗斧、钺执旗指挥军队，一般而言斧钺的大小与军权的大小成正比。商代车战已有相当规模，车上甲士多用戈，这种兵器装有长柄，既可勾割，又可啄击。步卒所用兵器以矛为主，这是一种装有长柄的尖状刺杀武器。刀作为护身之用的砍杀兵器也有多种形制，如直脊弯脊之别。其他还有殳，也称杵、杖，是一种用竹、木削制而成既可挑刺又可击打的兵器。武王伐纣时，商兵“前徒倒戈，血流漂杵”，可见殷纣已失民心，徒众造反。《淮南子·齐俗》：“昔武王执戈秉钺以伐纣胜殷，措笏仗殳以临朝。”商朝兵器由原始社会劳动工具发展而来且初具规模，虽已见金属制品但尚粗陋。然而，装备优劣还是能够说明身份尊卑的，将领和士兵自有不同，后代礼制渐细，寓意也就愈加丰富。
完善期
周代的宗法制在夏、商基础上发展起来且逐渐详备严格，并对后来中国各个历史朝代形成深远影响。据史料载，武王伐纣胜利之初，周人并非心无余悸。作为一个文化落后的偏远方国，必然慑服于殷代的文明程度，因而，周人抱着接受殷人的典章制度和思想文化的态度小心翼翼地来处理国事。他们把殷商王室很礼貌地安顿，表示一种优待。他们尊重殷人先哲，赞佩“唯殷先人，有册有典”。他们继承甲骨文字，而并非废弃和重建。但周人并不消极地因袭殷礼，而是积极地改革推进。《礼记》中言：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”这说明商、周对鬼神态度的不同，周人不否定鬼神，但更重视人事，所以，周礼更具人伦含义。孔子赞叹周礼“监于二代，郁郁乎文哉”，不能否定周礼的进步思想意义。周礼严格的规定性与殷礼含糊的宗教性相比，使礼从原来的重仪式进一步走向重法制。可以说，礼法是一种政治宗教化，将尊卑贵贱明确标示出来。实质上，它就是一种特殊的政权形式和治理手段。
周初曾进行大量制礼工作。《左传·文公十八年》载：“先君周公制《周礼》曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”《史记·周本纪》则载成王“既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》，兴正礼乐，度制于是改。”周礼实际上是依殷礼而有所革除和增益的一系列政治制度和行为规范以及道德标准，就其本质而言，首先还是关于宗族统治和政权统治的规定。为了保持王室的团结和稳固，当时采取了最可靠的方法，即以扩大家族统治、加强血缘约束来维持社会安定。同时对这个大家族各个层次的权利、义务和等级进行严格的要求和限制，因此以嫡长子继承制为核心的宗族组织法——宗法，便逐渐健全起来。
宗法是由原始社会末期氏族组织演变而来的以血缘关系为基础的族制系统，到阶级社会已演化为一种巩固统治秩序的政治制度。这是一个庞大复杂但又井然有序的特殊社会构造体系。周王被认为是天子，即上天的长子，接受并管理上天赐予的土地和平民。政治上，他是天下的共主，宗法上，他是天下的大宗。周天子由嫡长子继承，世代保持大宗地位，其余的王子分封为诸侯，对周王为小宗。诸侯在其封国内又是大宗，其位由嫡长子继承，余子被封为卿大夫，是小宗。卿大夫在其采邑内实行嫡长子继承，为大宗，余子封为士，为小宗。士亦由嫡长子继承，其余诸子不再分封，为平民。
简而言之，宗法制核心就是嫡长子继承父位（大宗），庶子分封（小宗）。不仅王室同姓宗法如此，其他异姓贵族也依据此例。贵族被分封必效命天子，下对上必恭敬从命。由于周人实行同姓不婚的婚制，又受门当户对观念的影响，因此婚姻形态又构成等级森严的社会关系网，而这一切都以天子为核心。故《诗经·大雅·北山》中言：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”可见，宗法制度是宗族权利和土地占有的严格等级制度。在宗法制度下，大宗与小宗的关系是一种等级从属关系，小宗必须服从大宗，受大宗的治理和约束。这样，整个天下的各级贵族就在宗法制下构成统治集团网，周王通过“收族”而加强统治、保障王权。
宗法制提倡尊祖，但不是所有子孙都有祭祖的权利，只有大宗才有主祭宗庙的特权，小宗只有通过对大宗的尊敬才能表达尊祖之意。各级大宗通过对祭祀特权的垄断进而掌握国家政权。所以说，宗法制也是政权、族权和神权相结合的一种产物。由此可见，宗法制从表面上看是以血缘关系为主，其主要目的则是通过亲疏不同的血缘关系来确定财产和权力的分配，用以强化当时国家的统治秩序。
以宗法制为核心的周礼不外乎包括两个方面，一是“亲亲”，一是“尊尊”。“亲亲”就是亲其所亲，反映了社会的血缘关系；“尊尊”就是尊其所尊，反映了社会的政治关系。这其中都贯彻着严格的等级制原则。《礼记》中言：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。”显然，这个以亲亲、尊尊为内容的等级制是以父权制为基础发展起来的。《礼记》中还言：“资于事父以事君，而敬同”，“资于事父以事母，而爱同”，“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治也”。这其实都是从父权制到王权制的引申。由父权到王权并制定明细规约，贯彻了“以一治之”的最高原则，这一原则表现于周礼各项制度中。
井田制是西周社会的基本土地制度。关于井田制，《孟子·滕文公上》云：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”其中的公田是各级土地所有者直接控制的田地，庶民在耕种分到的公田周围的私田时同时要耕种公田。农业生产者都被固定在井田上，在此基础上形成了里、邑等基层村社单位。范文澜认为，《诗经·豳风·七月》是追述周先公居豳时的农事诗，反映的是先周奴隶制度下的农业生活，与后来其他诗篇反映成千上万的农夫耕种于公田有实质的不同。“《七月篇》的农妇同农夫一样为公家做工，其他诗篇则只有农夫耕公田。”因而奴隶制度到了西周已有明显的改变，或可视为奴隶制度又有进步。
分封制是西周社会的重要政治措施。所谓分封是指周王“分土封侯”、“以蕃屏周”，即按政治需要将土地和职权封给诸侯，所封诸侯对天子有隶属关系，有镇守疆土、捍卫王室、交纳贡税、朝觐述职的义务。周武王灭商以后即开始分封，受封者依史籍记载主要有4种人：一是同姓亲属，如封周公旦于鲁；二是功臣谋士，如封姜尚于齐；三是殷商之后，如封武庚于殷；四是古圣之后，如封神农之后于焦、黄帝之后于祝、帝尧之后于蓟等。周公东征平定武庚之乱后，又一次大规模分封，如封康叔于卫、封叔虞于唐。此后历代周王陆续有分封，但规模渐小。《荀子·儒效》云：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天下之藉，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。”后人言周公制礼并非无据，而周公也被后世儒家尊奉为“圣人”。周礼为王业奠定了基础，日后发展成一套经营万方、严谨有致的统治策略。与分封制密切相关的还有畿服制、爵位制。畿服制按《国语·周语》所说是：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”爵位制按《国语·周语》云：“昔我先王之有天下也，规方千里以为甸服，其余以均分公侯伯子男。”由此可知，畿服制与爵位制密切相关。甸服即畿内，侯服、宾服指华夏诸族，要服、荒服指边远蛮狄，又依内外、亲疏、尊卑、近远分出爵等，这从本质上体现了西周贵族内部的等级划分和政治区域的强弱有别。
周礼中的官制主要有卿事寮和太史寮两大系统。卿事寮西周初年由周公旦执掌，其所属高级官员，可能即金文中所谓“三右”。其中的司土也称司徒，主管土地、农业及教化之事。司马执掌军权，主管守卫疆土、镇压反叛及对外征伐等。司工也称司空，主管营建城邑、修造房屋及百工之事。太史寮西周初年由召公爽执掌，其所属高级官员，可能即金文中所谓“三左”。其中大史为史官之长，地位和职责十分重要，主管文书起草、册命官员、编著史册、天文历法、宗教祭祀、图书典籍等，其下设有各级各类官员。大祝为祝官之长，掌祈求祝祷之事。大卜是卜筮之长，管龟卜蓍算之事。卿事寮和太史寮共掌当时天下大政，并向周王负责，《尚书序》谓“召公为保，周公为师，相成王，为左右”，可谓当时政权机构的一种反映。西周前期，太史寮作用较大，中期以后，卿事寮权力日重，这也说明宗教威权日次于世俗政务。除两寮以外，从西周早期开始还设有独立的宰职系统。宰起初是管理周王宫廷内部事务的总管家，地位较低，但由于直接在周王身边服务，地位逐渐上升，到西周晚期竟达到与两寮并列的地步，有时甚至有超越两寮之势。监察系统在西周也已设立，他们内监百官，外监诸侯。西周王朝官职较商代更加系统化、制度化，反映出官吏职责更加明确，分工更加精细，标志着国家机器的进一步强化。
西周法律也严格遵循维护宗法等级制度的原则。《礼记·王制》云：“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之，意论轻重之序、慎测浅深之量以别之。”意即听讼时要首先考虑宗法礼制等规定，其次再考虑犯罪轻重与量刑之浅深。周法强调“尊祖”“敬宗”，即如《礼记·大传》所云：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安。”可见尊祖敬宗的目的还在于重国泰民安。但周礼毕竟是用来“经国家，定社稷，序人民，利后嗣”的，因而“礼不下庶人，刑不上大夫”是西周法律思想和实践的重要特点，其必须维护国家的根本宗旨。礼为贵族而设，刑为庶人而立。这就是说，礼所规定的各种权利庶人无权享用，贵族则在一定范围内不必施以刑罚。《白虎通》言：“礼为有知制，刑为无知设。”一语道出“礼”、“刑”之区别。合礼表示遵从秩序，不得反抗；施刑表示犯上作乱，必经镇压。庶民只要恭顺，不必按礼之繁琐去要求；贵族如果违礼，实际上也要严加责罚。因而周礼中刑法可谓专为庶人所设，贵族犯罪自有别论。体制已相当完备，罪名也细致明确：如违反王命罪、危害他人罪、侵夺财产罪、破坏家庭婚姻罪，妨害社会秩序罪、破坏国家经济罪，等等。这些罪名不仅以行为论判，还含有道德的谴责，因而以罚治礼的内涵显明可见，给人以思想上的束缚。
西周的刑罚也较商代有所发展，五刑已备。一般认为，五刑指墨、劓、剕、宫、大辟，以犯罪程度不同施以轻重不同之刑。墨刑也称黥刑，即用刀刺刻犯人额颊等处，然后再涂上墨作为惩罚标记，以治罪轻之人。劓刑即割鼻之刑。制刑即刖刑，将人断足。宫刑即男子割势，妇人幽闭，是一种破坏生殖功能的刑罚。大辟即死刑，而执刑手段又有多种。如斩、杀，《周礼·秋官·掌戮》：“斩杀贼谍而搏之。”郑玄注：“斩以铁钺，若今腰斩也。杀以刀刃，若今弃市也。”如焚、烹，即火烧汤煮；如搏、辜，即将罪人肢解；如磬、绞，即缢杀，可保全尸。除以上肉刑外，还有流刑、拘役，即流放和坐监，这是对犯人制裁较轻的一种形式。西周还出现了赎罚。所谓赎罚，指用钱财减罪或销罪。《尚书·吕刑》云：“五刑不简，正于五罚。”意为五刑不能核实者，可按五等罚金治罪。又云：“墨辟疑赦，其罚百锾，阅实其罪。劓辟疑赦，其罚惟倍，阅实其罪。制辟疑赦，其罚倍差，阅实其罪。宫辟疑赦，其罚六百锾，阅实其罪。大辟疑赦，其罚千锾，阅实其罪。”孔传：“六两曰锾。”可见赎罚只适用于疑案，根据不同罪名罚以不等赎金。西周时金指铜，尚很珍贵，能拿出数百金也非等闲之事，或许要倾家荡产。
出于维护宗法礼制的需要，西周还特别注意婚姻、家庭制度的建设。《礼记·郊特牲》言：“男女有别则然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。”视婚姻、家庭为万物安定的基础，故在婚姻、家庭方面有许多规定。首先是“同姓不婚”的原则，这一方面是基于“男女同姓，其生不蕃”的认识，另一方面也是出于“娶于异姓，附远厚别”的考虑。其次是一夫一妻制的原则，这个原则是贵族宗法继承制的需要，但在生活中实际上贵族都实行一夫多妻制，并被法律认可。《礼记·曲礼》云：“天子有后、有夫人、有世妇、有嫔、有妻、有妾。”两种婚制并行不悖，反映出社会现实的实际状况。一般而言，依经济和政治因素，当时只有平民多实行一夫一妻制，而贵族则多实行一夫多妻制，这一传统贯穿中国历史几千年。其三，男女婚姻要由父母之命、媒妁之言决定，否则不被社会承认。其四，婚礼有一套固定程序，以示庄重合法。《礼记·昏义》云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。是以昏礼：纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎。”以上原则正是宗法礼制在婚姻上的反映，贵族一般要严格执行，庶民则大多从简照办。关于离婚则有七去、七弃、七出之说。《大戴礼记·本命》云：“妇有七去：不顺父母，去；无子，去；淫，去；妒，去；有恶疾，去；多语，去；窃盗，去。”表明妇女在婚姻中没有任何权利，只能顺从丈夫及其父母作传宗接代的工具。与婚姻制度相适应，男尊女卑的家庭观念也得以确立，“妇人，从人者也。幼从父母，嫁从丈夫，夫死从子”。对女性一系列的苛刻要求日后形成女性沉重的家庭观念和道德枷锁，而使男性居于社会主导地位并名正言顺。
西周的军队建制也较商代更系统明确。武王灭商以后实行分封制，王室据有领地千里，是诸侯领地的数十倍甚或上百倍，所以天子在政治、经济、文化以及军事上都对诸侯有强大的支配力量，这就完全改变了殷商以来王室与方伯之间的关系，天子不再是诸侯之长，而是诸侯之君。周天子也成为全国军队的最高统帅，总揽全国军事大权，形成一元化的领导体制。西周最高的军事管理机构司马听命于天子，负责内征外伐，管理国家军赋，执行军事法律，组织军事演习。周天子拥有强大的王室军，还严格限定诸侯军的数额和军权，如《国语·鲁语下》所说：“天子作师，公帅之，以征不德。元侯作师，卿帅之，以承天子。诸侯有卿无军，帅教卫以赞元侯。自伯子男有大夫无卿，帅赋以从诸侯，是以上能征下，下无奸慝。”可见，西周在军队编制上，力图强化王室军而控制诸侯军，使伯子男以下小国成为诸侯的附庸，而一般诸侯又受制于元侯，元侯又直接受控于天子，这样层层钳制，就形成一种本大末小、强干弱枝的局面，军权完全集中于天子之手。除此之外，西周还有一支专门负责王室禁卫的军队——虎贲，由卿大夫子弟组成。这是一支战斗素质良好的特种部队，平时负责宫廷警戒，战时是军队骨干力量。从中不难看出，西周军队的等级特性与宗法分封制相适应。
随着社会的发展，军队规模也在扩大。西周初期以师为编制单位，到西周晚期则形成军之编制形式。《周礼·夏官·司马》：“凡制军，万有二千五百人为军。王六军，次国二军，小国一军，军将皆命卿。二千有五百人为师，师帅皆中大夫。五百人为旅，旅帅皆下大夫。百人为卒，卒长皆上士。二十五人为两，两司马皆中士。五人为伍，伍皆有长。”与“王六军”相适应，“大国三军，次国二军，小国一军”的制度也应运而生。兵种仍以车兵和步兵为主，但后来车战成为主要的作战方式，构成车步兵混合编组。以《周礼》结合《诗经》考之：《周礼》言万二千五百人为军；《诗经》言五百乘为军，每乘当为二十五名兵员，恰为一两（两则通辆）。《书·牧誓·序》：“武王戎车三百两。”传：“车称两。”每乘甲士十名，步卒十五名，形成了很强的攻击力。战时用旗鼓指挥，旗鼓依官职不同亦有等级制度，士兵服从官长，下级服从上级。军队平时要经常训练，应旗鼓指挥而进退有序，一旦违令，将军法处置。西周兵器已大量使用青铜并加以改进，戈、矛、箭、戟杀伤力更强。
总之，西周的宗法礼制充分承认社会各个阶层亲疏尊卑关系的合理性，认为这种差别是理想的社会秩序并以此制订出特殊的行为规范。每个人都要严格地扮演由自己社会地位决定的角色，这是对当时社会制度的最好维护。实行周礼的最高境界，当如孔子所言：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这一体制将每个单独的社会成员以宗族血缘和礼法等级关系紧密地联结为一个整体，借以克服单个分子不能承受的来自自然的灾害和社会的压力。当然，随着历史的进步，它为人们进行社会活动框定了严格的界限，极大地阻碍了人们社会关系的多样化发展，从而限制了人们思想和行为的活力，因而到东周时期“礼崩乐坏”也就势成必然。
敬德保民
崇天法祖
原始社会时人们还没有上帝的观念，只是普遍地存在着对自然的敬畏。母系氏族社会时期，人们将自然幻化为神灵的外在表现，但诸神之间是平等的。到了父系氏族社会，神获得了社会属性，不过权限也不超出本氏族或部落的范围，还没有一个统摄百神的至上神。夏王朝建立后，地上有了统一的君主专制制度，在多神之上便出现了百神之长，叫作“天”。天神的出现是人间秩序的反映，强调其至高无上和不可更改。天不变，道亦不变，这就使天子的一切行为成为天神在人间的意志而合理合法。夏君出师要讲恭行天罚，对内统治要讲永葆天命，所以，天神崇拜已不同于远古神话，它是经过加工的统治阶级的宇宙观，为顺承天意永保王位的继承，于是又出现敬祖以求王业不衰。崇天法祖观念的出现，是氏族社会各部落联盟逐渐兼并统一的产物，是思维对多神的属性加以综合概括的结果，也是人类探索世界统一性的一种尝试，当然亦是一种道德观念的树立。
因为有了鬼神，卜筮巫祝于是盛行。人们祈求鬼神以决疑，对鬼神的崇拜和对卜筮的虔诚可以说是最初的德。原始社会的解体，奴隶制度的到来，彻底改变了人与人之间的关系，引起道德观念的深刻变化，原先天下为公的道德指向涣散为自私自利的现实追求。《礼记》言：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子。”在这种私有观念的强势动态中，只有强调社会秩序的尊严性，才能将人各为自己的欲望压抑在合理的部位，因而，崇天法祖、忠君孝亲就成为道德的基本要求，就成为整合社会观念的必要措施。
因为殷人尤重鬼神，所以“德”总是和宗教缘渊难分。在宗教威势下制定出礼制法度，当然是为了更好地驯化天下之人的道德修养。商代政权继夏代旧制，是由新的部落首领和氏族贵族构成，内部关系则依靠宗族血缘纽带来维系。奴隶阶级的构成，一部分是原来本部落的成员，另一部分则是外部落的战俘。需要指出的是，殷商时代把被征服的部落和方国整族地化为奴隶，这种种族奴隶聚族而居，并且有家室，基本上保持着原来氏族社会的组织结构。这就是说，不论是贵族还是奴隶，都还保持着氏族血缘关系。商代的“德”，正是建立在这种血缘关系基础之上的。
甲骨文中已有“德”字，是直视而行的形状，故“德”有“正”之意，表示行为要端正合宜，这可说是“德”的初义了。盘庚迁殷时，一再强调“德”字，“德”有顺应天意民心的内涵。盘庚说：“若网在纲，有条而不紊。若农服田力穑，乃亦有秋。汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德！”也就是说，做正义好心的事情才能积德，才有收获。当时贵族“傲上”而“离心”，根本不考虑国家利益，所以盘庚一再指责批评他们，说他们不能去追求幸福的生活，不能与王同心同德，心中藏着恶毒的念头，放肆而又贪图安逸。盘庚迁都的计划损害了许多贵族的利益，因此遭到他们的反对，他们到处散布流言蜚语，蛊惑民心。因而从正统观念讲，贵族们不讲德行，盘庚不得不反复给予说明和训斥。
贵族的“傲上”和“离心”是建立在聚敛和利己的基础上的，盘庚警告他们：“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”即不要聚敛财货宝物，要好好谋生供自己享用。要施恩惠于民众，我们应同心同德。可见盘庚还是从国家命运出发，考虑上天的意志。他还说：“像你们这样今天没有明天地得过且过，以后在上天那里岂有你们的位置。”盘庚在借助上帝神威的同时，还请出祖先神对他们施加压力。说明他们必须顺从他的命令，否则先王也会抛弃他们，他们将无法摆脱惩罚。可见殷商时代的伦理道德，一方面要考虑到人民群众的要求，要考虑到整个国家的利益；另一方面，也讲究纲常事理和法度秩序，并总是与神灵崇拜联系在一起。
重孝任贤
“德”的观念在商代更多地表现为“重孝”和“任贤”。卜辞中的“孝”字跟“考”字和“老”字通解，都有“奉先思孝”之意。另外，“教”也与“孝”有关，商时政教合一，行政即所以施教，所以施教以“孝”也就可达某种行政上的目的。商人重孝的目的有二：一是如果子女对父母施行孝道并追宗记祖，那么人的祖先概念就不致遗忘或模糊，由于孝的行为可引起对祖先情感的深刻化，从而使血统关系就可以维系永久。二是如果统治者对父母祖先相率以孝，那么社会风气就会道德淳朴，无人作乱，他们给种族奴隶作出重孝的榜样，也就形成整个社会的价值取向，从而以伦理感动达到社会治化，这就是殷人尊天地鬼神而以孝为教的用意。
关于能否“任贤”，也是道德的重要表征。商汤任用伊尹方成大业，君臣相得益彰。“得”与“德”在甲骨文中通解，含有得义、得体之意。故贤明之人一般能顺应历史潮流，任贤也就体现出明德。《墨子·尚贤》谓：“伊挚，有莘氏女之私臣，亲为庖臣。汤得之举以为己相，与接天下之政，治天下之民。”伊尹在商初发挥了重要作用，使商朝有了一个好的开端，故得到世人称颂，而商汤也就具有大德。武丁中兴也是靠大力选拔人才方得以成功，他任命傅说为相就是大胆创举，同时他还善于广泛听取臣属的见解。正因如此，“武丁修政行德，天下咸欢，殷道复兴”。可见所谓“德”即倡行天道，顺从民意，商代“重孝”“任贤”正是这一观念的反映。
德治和礼治总是不可相分的，殷人从建国之初就已倡导“德治”和“礼治”，就以“德”和“礼”作为维护统治权力的中心骨干。商代的“礼”和“德”更多地具有宗教意味，人间似乎是神鬼的乐园。因而“礼”多从外在形态上表示对鬼神的敬意，而“德”则更多地从内心修养上要求对鬼神的虔诚。当然，这也许是出于当时人认识的浅薄，也许是统治手段的需要，这总令人想起宗教的本质。但通过对神鬼的崇拜，借神鬼的威慑以维护社会的秩序，使人不敢放纵自己的言行，在当时不能不说是有效措施。因为人还没有认清自己的力量，还不敢与鬼神作对。但从商人崇神祀鬼的行为中，多少也可看到一些悲天悯人的信息。随着人的觉醒程度，对“天”的敬畏也就逐渐转向对“人”的思考。
周人从思想意识角度总结了夏、商两代的兴亡教训，他们在崇拜天的时候总是考虑到“德”的因素。在他们看来，夏、商的兴起，是由于他们的先主敬德，而其最终灭亡也是由于他们的后王废德。“皇天无亲，唯德是辅”，周人之所以兴起，也正是因为祖先能够“积德兴义”、“明德慎罚”。那么“德”从何而来？周人认为，德主要从民那里体现出来，即所谓“人无于水监，当于民监”，因而民心向背是惟一根本。“古先哲王，用康保民”，所谓保民，当然就不能像商纣王那样一味酷虐，草菅人命，而应像周文王那样秉文经德，恭奉天命。
西周时期在意识形态方面显著的特点就是道德观念更加浓厚，从“文、武、康、昭、穆、恭、懿、孝”等谥号来看，就都赋予道德含义，其评判标准不言自明。在这一方面，周公提出了个人德行至高的典范，他说：“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。”而这四王中最圣明的又是周文王：“文王卑服，即康功田功徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”周公推崇文王为后王学习的榜样，所以要求周王从自身做起，以“保民”、“惠民”外得于人，以“敬忌”“无淫”内得于己，惟有如此，方能奉天承运。
勤政爱民
周人是后起的部族，尽管其取殷而代之，但政治上的得势并不能掩盖文化的贫瘠。他们接受了殷人天神主宰的观念，恭请上天保佑，祈求江山永固。但是周人对天的敬畏之情，已不同于殷人那种僵化的宗教迷信。他们思考，为什么殷商被天遗弃，而周人得到青睐。他们一方面声称“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫”，一方面认为人类的吉凶祸福都无法脱离天道所设之“德”，因而敬德便是从天，这就使虚幻的天命观念变得具体而现实。以此来考察夏、商的命运，其最终灭亡的原因是“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，所以周人得出“天命靡常”的逻辑结论。
这一观点的提出，显然有其深刻的思考和政治的目的。天命既非固定不变，也非随意更改，而有其“靡常”的内在规律。在这一规律支配下，天子要以德配天，依天行事，而“天”意说穿了便是“民”心，“天视自我民视，天听自我民听”，因而“用康保民，弘于天，若德裕乃身，不废在王命”，“保民”就是“敬天”，“敬天”就是“厚德”，“厚德”乃保“王命”。殷商正是逆天而行，所以遭到天罚，这样就警告殷商遗民，要承认天命已经转移，不要轻举妄动，要服从周人统治。同时也告诫周人，仅仅依靠祭祀和祈祷无济于事，“前车之鉴，后事之师”，殷人奉神可谓竭力，但终被无情抛弃。问题从宗教范畴转到现实政治领域，提出“敬德”“保民”才是“尊天”，可见周人对“天”远没有殷人那么痴迷，而是显得非常理智清醒，这不能不是一种文化上的进步。
周人认为只有敬德才能取得民心和天佑，保持统治权的延续绵长，因而反复强调天命的归废转移是以“人士”能否“保民”为依据。从《尚书》颇多周人内部相互告诫之词的情况即可看出，周人格外重视对内宣传其虚于“祈天”而实于“保民”的“敬德”主张。这就有意无意地承认了民的存在终究要比天的神旨实在，把天与民的关系说成民为主而天为属，无疑可以得出这样的结论，即与其说是周人在神化天，毋宁说是周人在神化民。
周人所以如此强调“保民”，无非是历史教训和现实要求交相作用的结果。周人说文王“笃仁，敬老，慈少，礼下贤”，其实这也就是基本的道德要求，惟此文王格外受到敬重。出于保民的考虑，统治者要节制个人的物质生活欲望，因为他们看到夏桀、商纣正是因淫逸而亡国，所以节俭被视为美德。周人斥责那些不知稼穑之难也看不起劳动人民的青年，以此作为道德规范殊可珍贵。从西周墓葬也可看出，人祭、人殉明显减少，体现出“仁”的意识的觉醒。对“尔心未爱”的贵族则加以批评，对“惠于庶民”的行为则给予赞扬，这固然有其本质的欺骗性，但不能讳言于民是有所顾忌的。“敬”原含警戒之意，有畏惧谨慎之心、无放纵淫荡之行，才合恭敬之实。
由于周朝贵族是由部落头领转化而来，由小到大夺取殷商政权，先天不足也使他们缺乏气魄。因而西周统治初时尚无那种华丽和暴虐，而具有朴实和谦虚的风尚，这从当时许多政治措施也可看出。武王伐纣一举成功，正说明得道多助、民心所向。在其后的统治中，“如临深渊，如履薄冰”，恰恰反映出一种“战战兢兢”的心态。周公“一饭三吐哺，一沐三握发”，不难看到勤政爱民的精神。他在镇压反叛的同时，为维护社会的发展鞠躬尽瘁，从历史角度讲是有其进步意义的。至于后来下场不妙的暴君，则自食放任骄纵而失民失德的恶果。其实从整个中国历史来看，这也是一个普遍现象，开国之主和亡国之君的命运不能不是一个令人深思的问题。周人从商人的神鬼阴影下走出，而看到阳光下的凡人，不能说不是聪明善良的。
尚礼重法
“德”属于内在修养要求，而“礼”属于外在行为规范，“德”与“礼”互为里表，构成了人格塑造的内外统一。周人认为要完成礼治，必须加强养德，这样社会秩序才会令人心服，因而礼制无疑促进了道德的深化又反过来有助于实现礼制。
体现在西周礼器上，周人与商人也自有异趣。商人礼器可谓一种奉神之器，周人礼器则含有一种戒人之意，礼器的固定化与社会的法制化是相适应的。周礼的思想和制度藏于尊爵鼎彝等神物之中，这种宗庙社稷的重器寓含着法律条文的内容，这与商人偏重祭神功能和含糊人伦界定有所不同。由西周宫室建筑看，布局合理、规整、严谨，前堂后室连为一体，显然是依照宗法礼制，将生活场所和政务场所结合，体现出完整、系统、严密的“家天下”特征。在丧葬中，成批礼器也说明周礼的森严，其中尤以列鼎制度为甚。考古学证实，列鼎数目确因主人身份高低而有严格规定，其他随葬礼器多少也有相应的配置数目，都能反映出墓主生前的地位等级情况。这一切表明，西周的礼制确实得到强化，而道德自然要遵循礼制所规定的角色、如僭越，即为违礼，不愿安分守己而超越等级规定，便被视为道德品质出现问题，就会受到社会谴责。
由于周人坚持宗法制，殷人“孝”的思想也是“礼”的基础。殷人固然强调“孝”，但没有具体详细的实施。而周人不但建立起“孝”的权威，而且制定出较为完备的条律。他们相信祖宗鬼魂的存在，以向先祖献孝来加强周族的团结。同时对父母的奉养、服从、尊敬更切实地付诸日常生活中。因而，“孝”这一道德要求，成为周人重要的道德纲领。他们倡导敬祖，结合社会现实，道德规范具有能动性和有效性，使“天人合一”的宗教思想延展到“天人合一”的伦理思想。由宗教到伦理，是商周文化转变的重要特征。“以祖为宗，以孝为本”，家族血缘扩展到政治领域，自然形成合理有机的体制。
在宗法礼制日益完善的情况下，道德意识也深入人心。因而，在周礼的框束下，形成普遍的道德追求，以此建构起人人必遵的道德观念，形成社会的有序运转。谁若大逆不道，不管是贵族还是平民，“是可忍，孰不可忍”。
总而言之，周人的敬德保民还是要服膺天命，但比较一下《商书》和《周书》就会发现，二者在宣扬天命时所强调上天授命的条件是有差别的。《商书》在讲上天授命给有德者以及有德者才能保天命时，德的内容重神而抽象，而《周书》所宣扬的周先王之德和诉说殷纣王的不德就重人而具体。周代形成的一套道德伦理规范，归结起来不外以“父权”为轴心的“社会伦理”和以“君权”为轴心的“政治伦理”，而这也正是天命的实际内容。他们极力宣传所建立的一切社会政治制度都是天帝的决定，“天秩有典”“天秩有理”，事实上是借用天命来神化社会的等级区分和人伦关系，遵从上天的命令和安排当然也是有德的表现。周人正是将天上人间结合起来，把“天命无常”和“敬德保民”连为一体，这体现出周人以德配天、注重人事的理性精神。只有周王有权祭天，那么不管春耕秋收，他都要率臣民求佑谢恩，人们相信人事可以影响天神的那种巫术成分。因而人间治理得好，便以为天降福祚；人间治理得不好，便以为天降灾殃。久而久之，周王一方面仿佛成为天神的化身，操持着天神的诸种事务，以君临国家统率万民；一方面又必须恭谨从事，以民为鉴，树立起良好的社会风气。正如郭沫若在《青铜时代》中所说，周人极端尊崇天的说话都是对殷人说的，而有怀疑天的说话都是周人对着自己说的，周人继承殷人的天的思想只是政策上的继承。也就是说，周人对天又怀疑又崇拜：怀疑只在统治集团内部讲，强调“敬德保民”才是治国之本；崇拜则对全社会讲，利用天命树立自己的高大形象。这完全是统治上的需要，而恰恰也说明周人头脑的清醒。
但是到了西周末年，随着周王室的衰落和各诸侯国经济、政治势力的发展，人们的神权和王权意识都在削弱。劳动人民的逃亡反抗，新兴封建势力的扩张，王室贵族之间的内讧，使僭越违礼之事层出不穷，既冲击着贵族专政的世卿世禄制，也不断动摇着上帝的权威。人们对上帝的怀疑和诅咒，对自然界变化的唯物解释，使西周以来的统治思想受到很大冲击。在这种新形势下，一方面统治者仍然宣扬自然变异是天在赏善罚恶，是人们违反道德规范的结果；另一方面，人们的天、德、礼、孝等思想观念，则产生了巨大的动摇和革新。这样，西周“敬德保民”的确曾带来过欣欣向荣的国势，但由于坚持不力，导致后世失政，最后造成西周覆亡。随着统治机构的崩溃，天命受到诘问，而民本思潮由此而兴，不能不说西周的道德、秩序完成了其承前启后的历史使命。
建立在敬德保民基础上的天神观念，在西周时人们宁信其有不信其无。它一方面保留了自然界百神之长的身份，另一方面又是宗法礼制的保护者，自然属性和社会属性纠缠在一起分辨不清。这种情况使中国文化长久以来形成天人关系的难解难分，自然科学和社会科学总不能分道扬镳，道德似乎便是一种天道与人德的结合。而由于西周天命神学的主要内容是为宗法国家作理论上的辩护，所以后来的中国文化对天命神学无论是继承、改造还是批判，都是围绕着对宗法制度的不同态度而展开。这种情形也就规定了中国文化以政治道德问题为主要内容，而不是把客观解析自然万象作为积极目标。尽管后来不断有人探究人主宰万物的能量，但总是很难反拨历史的巨大惯性。夏、商、周形成的坚实的文化基础，实在造就了传统观念的深刻程度。历代统治者祭祀地，表达出怎样的一种东方文化的心态？
礼崩乐坏
王室败落
西周末年，由于周幽王荒淫残暴，宠幸褒姒，废掉王后申后和太子宜臼，引起诸侯的不满。申后的父亲申侯于是联合缯国和犬戎，进攻周王都镐京。周幽王急燃烽火召诸侯救援，但各路诸侯因此前屡遭戏弄，拒不应召。周幽王的军队大败，幽王被犬戎杀死，褒姒被犬戎兵掳去，西周王朝就此灭亡。被周幽王废掉的太子宜臼，在以申侯为首的其他诸侯拥戴下被立为王，这就是周平王。周平王鉴于王都的颓败难以同骄横的犬戎抗衡，于是年（前770）将王都东迁至成周（今洛阳），史称“平王东迁”。因为成周地理位置相对在周王故都镐京东边，故将此后王朝名号称为“东周”，而将此前的历史时期称为“西周”。
东周初期，周王室尚辖有方600里领地。尽管与西周时相比，境况已大不如前，但仍不失天子名势。因其是周王直系子孙，所以各诸侯国还将其作为天下共主，借其名号来提高自己的地位。但由于西周晚期以来的政治腐败，朝纲不振，周王的名实遭到极大的损害，而藩镇各地的诸侯却羽毛渐丰，并不把周王特别放在眼里，因此整个东周实际上就是王权日渐衰微而诸侯日益强盛的势态。换言之，东周王朝不过是日渐空有其名号，而各路诸侯却在这块招牌下大显身手，到最后，索性将这面破旗也扔到一边而各行其是。因而东周的文化不是西周的平稳持续，而是在激烈动荡的局面中发生着质变。
周平王东迁后，庸碌无能，不思振作，反倒大权旁落，受制他人。郑武公初因扶助平王东迁，自恃有功，位尊言重，但还能顾及王室名分。郑庄公即位后，便不再以复兴王室为意，而处处图谋自身发展。平王晚年看到这种苗头，想重用虢公抵消他的影响。但此事被郑庄公得知，反而立即去质问周平王。作为天子的周平王却矢口否认，深怕得罪郑庄公，于是提出交换儿子作为人质以取信。“周郑交质”的后果，一方面加深了王室与郑国的矛盾，一方面无形中降低了王室的威信。郑国作为周初大国飞扬跋扈，而其他诸侯此时相对弱小也居心叵测，这无疑给王权削弱发出了不祥信号。
公元前719年，周平王死，周桓王立。桓王很想重振王纲，于是面对郑庄公的专横，采取强硬态度，仍准备起用虢公，以分郑庄公的大权。这事又被郑庄公知道，老谋深算的郑庄公时时挑起事端以作争斗。周桓公不为所动，经过十几年的努力，终于撤销了郑庄公王朝卿士的职位。郑庄公于是不再朝王，公然不把天子放在眼中。在这种情况下，周桓王率领王室和卫国、陈国、蔡国的军队前去征讨。郑庄公也不示弱，在繻葛（今河南长葛）摆开军队与王师对阵。两军交战，结果周王军队大败。郑国大夫祝聃竟瞄准周桓王射出一箭，中其肩头。
作为地处中原的诸侯，且又是与王室十分亲近的郑国，竟敢对抗王师，射伤天子，应是“大逆不道”的行为，但当时并未有任何诸侯挺身而出表示谴责。郑国的反叛实是给了天子一记耳光，而放出的冷箭更是将天子的威信射落在地。繻葛之战是春秋初期周桓王为维护和恢复王权而进行的一次决定性战争，这场战争的胜负直接关系到东周王室的命运。此战若胜，王室中兴或许有望；此战一败，王室声威尽成幻影。从此以后，天子更是徒有虚名，王畿领地也日益缩小，只能在风雨飘摇中苟延残喘。
强权称霸
本来随着西周王朝的大势已去，东周王室已被各路诸侯轻慢。加之郑庄公凭借自己有利的地位，联齐结鲁，攻宋伐卫，声威远扬，史称“郑庄小霸”。郑庄公之后，尽管郑厉公仍借“尊王”旗帜风光了一阵，但好景不长，齐桓公代之而起。
齐桓公名小白，是齐僖公（前730～前698年在位）之子。齐僖公死后，由长子襄公继位。齐襄公是一个昏庸之徒，喜好酒色，诛杀无度，因而他的兄弟和群臣多往国外避难。公子纠在管仲保护下逃往鲁国，公子小白在鲍叔牙的保护下逃往莒国。公元前686年，齐襄公被无知杀死，接着无知又被雍廪除掉，齐国君位出现空缺。公子纠和公子小白得知这一情况后，都回国争夺君位。在这一争斗中公子小白取胜登上君位，他不计前嫌任用管仲。齐国自管仲任相后，推行改革措施，很快振兴起来。当时北方山戎入侵，对中原造成极大破坏，迅速崛起的齐国以雄厚实力担负起保卫华夏传统的重任。公元前664年，齐桓公曾率领大军救燕北上，但归途中迷失方向，管仲让老马领路顺利返回，“老马识途”自此在传统文化中为人津津乐道。救燕回国的第三年，狄人发兵攻打邢国（今河北邢台县境），齐桓公联合宋、曹等国相救，不但把狄人赶走，而且帮邢国迁到夷仪（今山东聊城西）。由于齐桓公的关怀，邢国人如回家般乐于迁往新地，“邢迁如归”形象地表明了齐桓公的威望和仁爱。公元前660年，喜欢养鹤的卫懿公无力抵抗狄人入侵战败身亡，卫都朝歌被狄人攻破，并遭到大肆劫掠，齐桓公又帮助流散的卫人在楚丘建都。由于齐桓公的妥善安排，卫人忘掉了灭国的痛苦，“卫国忘亡”形象地揭示了在齐桓公的庇护下卫国人的忘国丧志。齐桓公救邢存卫，大大提高了他的威望，成为中原诸侯的霸主。所以当楚国日益强大时，齐桓公义不容辞地成为华夏领袖而遏制其势。由于楚国地处中原之外，对周王室大不恭顺，到春秋时竟自称王，因而被中原诸侯视为“南蛮”。鲁僖公四年（前656），齐桓公率领宋，鲁、郑、卫、陈、许、曹组成八国联军进攻蔡国，接着讨伐楚国。楚国也不甘示弱，两军在陉地摆开阵势。经过一番激烈的外交较量，双方终于达成协议。这次会盟，阻住了楚国北上的势头，使齐国的地位更加巩固提高。鲁僖公九年（前651），齐桓公与鲁、宋、卫、郑、许、曹诸国国君在葵丘（今河南兰考、民权县境）结盟，因齐桓公在周襄王继位问题上给予大力支持，所以周襄王为表示感激特派使臣赐予祭肉，还特加优惠允准受赐时不必下拜，这实际上是承认齐桓公霸主尊位的表示。齐桓公在位43年，逐渐把黄河流域的诸侯联合起来，为保卫华夏先进文明起了一定作用。此时天下大政，实出齐桓。孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”孟子说：“五霸，齐桓为盛。”对明君贤臣的霸业都给予十分的肯定，可见天下威权天子已失而旁落诸侯矣。
宋襄公在齐桓公死后，把逃到宋国的齐太子昭送回齐国继位，安定了齐国局势，并以此摆开了霸主的架式。他囚禁心怀不满的滕君，惩治会盟时迟到的鄫君，讨伐未尽地主之谊的曹君，结果引起诸侯不满。宋襄公见中原诸侯不服，于是想求得楚国的支持，结果在盟会时又大讲信用而误入圈套成为囚徒，幸亏其弟公子夷目团结宋人拒不投降，宋国才避免了覆亡的下场。宋襄公回国后仍不思悔改、好大喜功，在起兵与楚国交战时又迂腐不堪而大吃败仗。其仁义之师显然难以适应争霸战争中的需要，因而他自以为是的宏图大志也就成为世人的笑料。从中自然也可看出，因循守旧的观念在时代转型的现实中不堪一击，而天子也无心无力去过问这纷纷扰扰的时事了。
晋国进入春秋时期以后，逐渐吞并周围小国以扩大势力，至晋献公时已成北方大国。由于献公宠爱骊姬引起内乱，晋国局势一直动荡不安。直到晋文公回国执政，晋国才开始振兴的转机。恰在晋文公即位当年，周襄王的弟弟王子带联合狄人进攻周王室，周襄王被迫逃到郑国的汜地避难。晋文公认识到这是“勤王”以“邀宠”的绝好时机，于是出兵击退狄人安定王室。晋军活捉了王子带，并迎周襄王回王都。周襄王把王子带杀死，晋文公也得到了“尊王”的大旗。在周襄王款待晋文公的宴会上，晋文公曾提出死后按天子规格下葬的要求，虽未被周襄王答应却获得了大量的土地，晋国从此奠定了霸主的地位。迅速崛起的晋国又经城濮之战打败了北向争雄的楚国，中原诸侯于是纷纷改换门庭。在践土（今河南原阳县西南）召开的结盟大会上，参加的有齐、鲁、宋、蔡、卫、莒等国君，周襄王亲自前往慰劳并策命晋文公为“侯伯”，即诸侯之长，可见天子徒有名分而不得不倚重于强国。
秦国经过长期发展，到秦穆公时已占有现在陕西境内的大部土地。秦穆公“西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，来丕豹、公孙支于晋。”四方搜求人才，以图施展大略。但由于东进之路被晋国阻塞，“秦晋之好”时断时续，于是谋求向西发展。秦国根据由余的计划，逐渐灭掉西戎诸国，开辟国土千里有余。对秦穆公的胜利，周襄王特加祝贺，并赐金鼓嘉勉其称霸西戎遮护天子疆域，实质上秦国完全是从本国利益出发，何尝为天子考虑。公元前621年，秦穆公去世，用177人殉葬，反映出秦国落后野蛮的一面，秦国很有才干的子车氏“三良”也随穆公命赴黄泉。虽然从今天考古发现的秦国文物看，其都城的建筑、国君的陵墓都规模宏大，但思想意识上毕竟不如中原地区发达。因而自穆公死后，终春秋之世，秦国也再无上乘的表演。
楚国是南方豪雄，诸蛮相继归服，其君熊通于公元前704年率先于诸侯中称王，表示出对周王朝的蔑视和不满。其北上企图先后受到齐桓公和晋文公的打击，直到少年庄王即位后才一鸣惊人。时值齐、晋、秦等大国后继君主皆才干平平，因而也给庄王提供了有利的机遇。楚庄王八年（前606），大军开进周王室的国土。周定王忙派大夫王孙满前去慰劳，楚庄王却向他打听周王九鼎的大小轻重，毫不隐瞒觊觎王权的狂妄企图。不久楚庄王胜晋服宋，赫然称霸中原。因而楚国在庄王时期声势最大，但随着庄王的去世，楚国霸业也中道而落。
弭兵峰会
春秋时期的争霸斗争，主要是晋楚两国。它们各有自己的属国，形成两大势力集团。在长期的争霸过程中，它们都企图压倒对方，占据有利的地位。而天子形同虚设，表面虽拉着架势，内心却不时地恐慌。春秋中期，晋楚两国内部出现麻烦，所以晋楚两国的矛盾相对变得缓和。在这种情况下，由宋国华元和向戌先后出来撮合了两大集团的“弭兵”。
第一次“弭兵”是在晋厉公二年（前579），在华元的奔走下，晋国的大夫范文子士燮同楚国公子罢、许偃，在宋国西门外结盟“弭兵”。盟约有3个内容：晋楚休战并共同保卫双方国土，开通两个集团之间的道路交通，共同讨伐背叛晋楚的国家。接着晋国的邵至到楚国签约，楚国的公子罢到晋国签约。
但此盟约也只维持了3年，两国又发生争端，因此爆发了鄢陵之战。战后，两国内外局势更加困难。晋厉公眼看晋国大贵族势力抬头，有压倒国君的可能，于是残酷打击贵族势力。而贵族势力也并非软弱可欺，于是演出了龙争虎斗的幕幕恶剧。晋厉公先诛杀了势力最大的邵氏，接着却被栾氏和中行氏联合杀掉。栾氏杀掉厉公后，随即成为众矢之的。范氏趁栾氏家族内部产生矛盾率先发难，赶走其族长栾盈并诛杀其同党。栾盈由楚到齐又回晋，在魏氏支持下打到国都，但后又失败被灭族，于是晋国内部斗争更加紧张。
楚国内部也不安定，楚共王有5个儿子，他自己不立继位的太子，却将璧埋在宗庙殿堂内，让5个儿子入庙拜祖由神决定，谁压到璧谁就是继承人。结果3人沾边，2人无缘，造成楚共王死后祸乱不已的局面。其时吴国在晋的支持下也强大起来，并参加了由晋主持的中原诸侯结盟，楚国在这种情势下当然希望休战。此时晋国赵武执政为中军元帅，下令减轻给晋国的贡赋（这种贡赋原应缴纳给周王，春秋时霸主代替了周王而纳此贡敛），并针对各中小国厌战情绪放风说：“武也知楚令尹，若敬行其礼，道之以文辞，以靖诸侯，兵可以弭。”
赵武的话很快传开，宋国的左师向戌与华元一样地位较高，又与晋楚两国的执政大臣要好，所以最终促成第二次“弭兵”。公元前546年夏，晋国中军元帅赵武、楚国令尹屈建和鲁、蔡、卫、陈、郑、许、曹等国的执政大臣，在宋国的西门外结盟休战，在盟约中规定晋楚的从属国要定期朝见对方的盟主，这就意味着小国要向两家盟主缴纳贡赋。可以说，天子早已被撇在一旁，霸主完全凭武力决断天下大事。
“弭兵”盟会召开后，中原几十年没有发生直接的军事冲突，各国有了一个暂时的和平环境。而各国内部贵族之间为斗争需要，则都采取了一些适应历史潮流的改革措施。这样，诸侯争霸开始转向国内兼并，新力量的崛起不由得使各诸侯担心起来。
诸侯更递
“弭兵”盟会后，各国相应整顿内部，但矛盾亦由此上升。从“礼乐征伐自诸侯出”，甚而转向“陪臣执国命”的时代。
齐国大权由崔杼、庆封二人把持，公元前548年崔杼杀庄公立景公自任为相，齐国史官据实以记竟然被他杀死。后来庆氏乘崔氏家族内乱将其吞并自任“当国”，竟数日不上朝理政而让有事者到他家请示。庆封专权仅一年便被其下属赶下台，经过走马灯似的轮番表演，最终被深得人心的陈氏掌握了政权，此后姜姓齐国的政权危机也就日益临近。
相对而言，郑国子产的改革措施深受欢迎。最为出名的措施是他将法律铸在鼎上公布于众，这一做法受到很多持有保守观点之人的攻击。他们认为，法律应由官员掌握秘而不宣才好控制小民，倘若公布于众百姓就会根据法律同贵族理论。子产取信于民而深得民心，百姓编歌谣唱道：“我有子弟，子产诲之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之？”由此可看到子产远天近人、轻君重民的先进思想。郑国正是在子产执政时期，在内政外交上都取得了成功。他多次顶住了晋楚的强权压迫，保卫了郑国的利益和独立的尊严。
宋国自襄公后积贫积弱，内患无穷。到宋景公时仍祸乱不已，其根本原因就是强宗大族擅权，政治因循守旧。宋景公晚年倦于上朝，无心听政，由大尹上下其手，左右其政。景公死后大尹作祟，引起六卿强烈不满，六卿立昭公为国君，并相盟说：“三族共政，无相害也。”既提出三族共政的原则，国君自然无权可言。
鲁国政出“三桓”，更是人所共知的事实。孟孙氏、叔孙氏、季孙氏联手将公室瓜分，三家把国君的土地和人民皆归自己，而国君只能享受三家供给的残杯冷炙，可见公室的卑弱。鲁昭公不满而起兵讨伐，结果大败而流亡国外，鲁国怎能不到“民不知君”的地步？
卫国则在父子争位的倾轧中，内亲相欺，骨肉相残，君臣上下尔虞我诈，反目成仇。引发两次工匠起义，一君被杀，一君流亡，旧贵族走向崩溃，国人起而反抗，维系旧秩序的礼教不断受到重创而名存实亡。
楚国政局亦动荡不安，祸乱连连。从康王到灵王到平王，一个比一个残暴狡诈，都是以阴谋手段篡权，而后又宠信奸佞，恣意妄为，因而国内贤能不是死于非命就是被迫出走。譬如楚平王宠信两面三刀的小人费无极，致使楚国政治搞得一塌糊涂。费无极首先排挤掉拥立平王的功臣蔡太子朝吴，接着让平王将太子建的未婚妻占为已有以挑拨其父子关系，又设计把太子建调出王都安置在城父。过了一年，他又捏造说太子建与其老师伍奢要谋反，平王本因夺了太子之妻怀有戒心，于是派人拘捕了伍奢并迫杀太子建。伍奢被捕后，费无极要平王斩草除根，导致国内政治更加腐败。楚国执政对内失去民心，对外欺凌邻国，致使国力每况愈下，根本无法与吴对抗。
吴国自伍子胥帮助阖庐物色刺客杀死吴王僚后，阉庐大权在握，却也是能干之君，他“任贤使能，施恩行惠，以仁义闻于诸侯”。伍子胥推荐伯嚭为大夫，推荐孙武为将，屡屡攻楚，使楚疲惫不堪，“楚于是乎始病”。最后郢都终于被攻破，相传吴国君臣曾强以楚国君臣妻妾为自己妻妾以侮辱楚国。伍子胥则掘平王之墓，鞭尸三百，以报杀父之仇，楚国郢都被破之时，爱国之臣申包胥则到秦国请求救兵，秦人本不想救楚，申包胥靠着宫墙哭了七天七夜，终于感动哀公于是救楚。吴王闽庐亦被认为是春秋霸主之一不无道理，因为此时天下论威权而不重名目，天子只有侧身一隅而心有戚戚矣。
正当吴楚争霸斗争激烈进行时，越国也逐渐发展强大起来。越国曾在吴楚之战时袭击吴的后方，因而当年轻的勾践即位时吴王阖庐发兵攻越，不料勾践用计大败吴军，吴王阖庐被越将用戈击伤，并于回军途中死去。阖庐死后，其子夫差继位，发誓要报杀父之仇，这就种下了吴越的仇根。公元前494年，夫差兴兵伐越，越王被迫请和。此后勾践卧薪尝胆，休养生息，整饬内政，强化军事，经过多年准备，终于夫差二十一年（前472）攻破姑苏城。夫差向勾践请降称臣，希望不要灭掉吴国，勾践有些不忍灭吴，范蠡说：“谋之二十二年，一旦而弃之，可乎？且夫天与弗取，反受其咎。”于是勾践拒绝了夫差的恳求，只答应以百户为之养老，夫差认为这是对自己的羞辱，于是就拔剑自杀了。勾践灭吴后，率越军北渡江淮，同齐晋等诸侯在徐州相会，致贡于周元王。周元王派人赐勾践祭肉，命为侯伯。勾践率军返回江南，俨然又是一位霸主。
此后越国实力大增，直到勾践六世孙时，还兴师“北伐齐，西伐楚，与中国争强”。后来楚威王起兵击越才将其打败，楚国全部夺去被越国占领的吴国土地。越君被杀，诸子争立，内部互相斗争，都向楚国臣服。
旧破新立
到春秋末年，兼并加剧。晋国卿族本有11家，到晋出公时只剩4家。晋出公十七年（前458），知、韩、赵、魏将范氏、中行氏的土地私自瓜分而不给晋国公室，晋国君对此十分恼怒，但自己又无力惩罚他们，于是向齐国和鲁国求援，想借齐、鲁军队讨伐四卿。四卿于是联合起来先向晋君发动攻击，晋出公仓惶逃往齐国，结果在半道上死去。此时知氏势力最大，联合韩、魏又围攻恃强的赵氏，赵氏危在旦夕时听从谋士建议，联合韩、魏反攻知氏，结果将知氏首领知伯瑶活捉杀死，三家瓜分知氏领地，这一年是公元前453年。三家灭知氏后，晋国君幽公只保有国都绛及曲沃两地，十分畏惧，反而要去朝拜三家。周威烈王二十三年（前403），韩、赵、魏三家被承认为诸侯，晋国不复存在。
与此同时，齐国田氏也大权在握。田常杀齐悼公立齐简公，又杀齐简公立齐平公，自任为相专断国政，实际上已夺取了姜齐的政权。同时，田常对外与诸侯交好，对内诛杀强横大族，使齐国内外安定。田氏私邑超过平公食邑，又大选美女充作妻妾，据说死时有子70余人，俨然齐国国君派头。到田常的曾孙田和时，他把齐康公赶到海上，然后请求魏武侯帮助他立为诸侯。魏武侯派人向周安王说情，周安王也就同意，于是齐康公十九年（前386）田和立为诸侯。
三家分晋和田氏代齐，从表面看好像是统治阶级内部的夺权之争，实际上是新的封建势力对旧的贵族势力的征服。从周平王东迁始，周王朝就纲常不振。西周时建立的宗法制度到东周时诸侯称霸的境况下日渐崩溃，而周天子也不过成为毫无实权的傀儡，名存实亡。诸侯们初时还顾及天子的脸面，假惺惺地供奉着身不由己的共主，这不过是畏惧承担传统意识下的恶名，害怕遭到天下共讨之的恶运；同时也不能说没有维护传统观念的因素，假天子之名行扩张之实。随着时代的进步和社会的发展，新起的豪强显然不能墨守陈腐的旧规，因而“礼崩乐坏”也就是无可逆转的趋势。随着这一趋势的衍进，诸侯内部也必然面临变革，上行下效，始乱终弃，先进生产力的代表打破落后的旧体制也就顺理成章。因而，“落花流水春去也”，“只道天凉好个秋”，或许令人产生无限的感叹。但历史毕竟铁面无情，它按照自身的规律走着自己的道路，而这一切映现在中国文化上便印下它苍凉的轨迹。
