第一节 文化，人的自我解放的产物
如何为人类定义，曾使一些人类学家感到困惑。有从外形定义的，有从智力定义的，有从文化定义的，但都不能尽意。近几十年来，科学家发现一些动物的智力跟人类相似，人类能够做到的，某些动物也可以做到。对基因的分析，更使人类学家难堪，因为一些灵长类动物的基因跟人类的基因相差很小。其实，为人定义，是学者们书斋里的事。在书斋以外，在人群中，对人是什么，什么是人，从来不会发生疑问，也不会做出错误的判断。人和动物的区别是多方面的，必须综合来看。即使单纯从某个方面去看，其差别也十分明显。比如蚂蚁和蜜蜂过着社会性的群体生活，但它们那个“社会”，跟人类社会是根本不能同日而语的。生物进展构成一个像光谱一样的链条，动物既然处在生物发展的链条之上，就有跟比它高级的人类相近似的地方。在光谱上相处越近，相似之处越多，但彼此的界线还是清楚的。同是理性，也还有原始理性和理性——且不说高级理性——的不同。没有人会把不是人的东西指认为人，也不会把人指认为其他东西，除非他是个神经不健全者。即使“野人”，无论有也罢，无也罢，在人们的观念里，意识上，不管他多么“野”，也还是人，具有人的本质特征。
在历史上，曾有人把另一些人不当人看，比如古希腊人就把外来者称作“野蛮人”，并使这个词带上轻蔑和卑贱的意义而流传至今，在像亚里士多德这样一些大师的笔下，也常常可以看到。自人类社会进入阶级社会以后，处于受压迫、缺乏人身自由的奴隶，更过着猪狗不如的生活。亚里士多德是这种不合理现象的辩护者。在《政治学》中，他从以幸福生活为核心的共同生活角度，探讨人类行为和互相交往的问题。亚里士多德认为，奴隶制度的建立是以自然为基础的，因为没有家长，所以是必然的，“奴隶制本身被证明是合理的，因为有些人只适宜于做粗陋的工作，所以根据自然的派定注定要为他人服务，他们是‘生就的奴隶’。他们被地位优越者统治，这对他们来说甚至是幸运的，正像家畜只有在人的统治下才会兴旺一样。”（据M·兰德曼《哲学人类学》第20页）这是人类社会发展中出现的曲折及其在一些“哲人”头脑里的反映，它表现了人与人之间的不平等，表现了阶级压迫，并不意味着这些奴隶，这些被侮辱、被损害的人不是人。他们同样是人，是人中的一个部分。
马克思主义反对孤立地抽象地看人，而是把人放在行动中、放在一定的社会环境里去看。马克思在《资本论》中说：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。”恩格斯在《自然辩证法》中称，人是“一切动物中最社会化的动物”。马克思和恩格斯所说的人，从内容到形式都是现实的。他们反对把人的本质归结为抽象的“自我意识”。马克思说：“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。”人的本质是“一切社会关系的总和”。马克思称他的这种哲学是“实践的唯物论”或“新唯物论”。“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”。（《马克思恩格斯全集》中文版第3卷第5页）
兰德曼在《哲学人类学》的《人类学与马克思主义》一节里写道：
自马克思的《巴黎手稿》发现以来（这一发现恰好在时间上与哲学人类学的出现相吻合），同时存在着正统的历史唯物主义（它排除能动的主体而赞同客观性、内在的社会结构和历史过程）和一种对马克思的人类学解释，它力图“恢复人在马克思主义中的地位”。赫伯特·马尔库兹是始作俑者：他认为青年马克思对资本主义的批判并非以经济为基础，而是以人类全部本质力量意义深远的、自由实现的理想图画为基础的。这个理想在由金钱和商品统治的私有制社会中不能实现，私有制与人是敌对的，使人同他存在的全部现实相分离，并使人变成被异化的非存在。一旦人成了国民经济学的真正对象，废除生产工具的私有制，以及废除由私有制产生的劳动异化和人对人的统治的革命要求，就会合乎逻辑地出现。只有那时，阶级社会才会变成符合人性的社会，人才结束了他的史前史而开始了他真正的历史。正如恩格斯所说，人才最终克服了自然的“个体生存竞争”而一劳永逸地脱离了动物王国。
开初，马克思认为只有恢复在异化中丧失了的最初的人类本性，才会出现未来的国家。然而，早在一八四五年至一八四六年，马克思就放弃了这种线性的历史目的论模式。根据这种模式，历史从一开始就朝着一个特定目的发展，一旦达到目的，历史就将结束。后来马克思认为，历史不会发展和实现人从最初就被确定了的命运；相反，历史是一个充满偶然性的过程，在这个过程中，人经常获得各种新的需要，从事各种新的活动，都有赖于不断变化的自然和社会环境。无阶级的社会并不是最终的国家，但正是在无阶级的社会中，“新的创造力的发展……人的所有这类能力的发展……才成为目的本身。”人生产他的全体，而他也完全包括在不断形成的过程中（《资本论》）。
因此，马克思加入了那些从赫尔德出发、发展了现在称之为文化和历史人类学的研究方法的人们的行列，正像他说希腊人那样，人不再是期待着相似理想的理论家，不再是一种永恒理想的复制品，而是这样的存在物：他通过劳动创造自己的世界，以及他本身生活于其中的、与资产阶级和工业社会相适合的意识形态。这种人自身及其世界的创造不只出现一次，而是在无限的、未预定的历史过程中一再出现。这就是马克思传递给萨特的费希特遗产。
（第55-56页）
恩斯特·卡西尔在《人论》下篇第六章说到他最重要的著作之一《符号形式的哲学》：“……如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。”（第87页）
人和动物的区别在于，人是按照意愿地活着，而动物是现实地活着。动物只为着此刻，为着当下，没有过去，也没有未来。人却不是这样。人的生育，明明白白是为了传宗接代，近，养儿防老，远，延续人类自身。这是人类明确意识到的。人类在取得生活资料以后，总会将一时消费不了的物资留下来，以备下次再用。他有明确的未来意识。古希腊伟大诗人荷马在《伊利亚特》中借阿波罗的口说：“如果我为人类，为那些仿佛树叶似的靠着大地的恩惠繁荣茂盛了一时而马上就要枯萎凋落的可怜虫，竟同你厮杀起来，那你就要以为我没有意识了。”（译文据《西方思想宝库》第29页）古罗马政治家、律师、学者西塞罗，在其《论义务》的演讲中说：“人与动物之间最明显的差别是这样的：禽兽在很大程度上为感官所驱动，很少考虑过去或未来，只是为眼前而活着。但是人因为天生具有理性，他凭借理性可以知道事物的关系，看到万物的原因，理解原因和结果的相互性质，做出类推，因而很容易审视其一生的整个过程，为生活的行动做必要的准备。”（《西方思想宝库》第11页）马克思主义是从人会制造工具这点上看待人和动物的区别的。马克思和恩格斯在《费尔巴哈》（《德意志意识形态》第一卷第一章）中说：“一当人们自己开始生产他们必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第25页）
人为着心之所愿而活着，是因为人会思维，人有理性。十八世纪欧洲杰出的思想家之一、法国卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中说：“一切动物，既然都有感官，所以也都有观念，甚至还会把这些观念在某种程度上联结起来。在这一点上，人与禽兽不过是程度之差。某些哲学家甚至进一步主张，这一个人和那一个人之间的差别，比这一个人和那一个禽兽之间的差别还要大。因此，在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。自然支配着一切动物，禽兽总是服从；人虽然也受到同样的支配，却认为自己有服从或反抗的自由。而人特别是因为他能意识到这种自由，因而才显示出他的精神的灵性。”（转引自《人类本性哲学》第217页）欧洲杰出哲学家、稍后于卢梭的德国康德，在《实践理性批判》中说：“人类，就其属于感性世界而言，乃是一个有所需求的存在者，并且在这个范围内，他的理性对于感性就总有一种不能推卸的使命，那就是要顾虑感性方面的利益，并且为谋求今生的幸福和来生的幸福（如果可能的话）而为自己立下一些实践的准则。”（同上第218页）在《伦理学的形而上学的基本原理》中说：“人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不是只供这个或那个意志任意利用的工具；因此，无论人的行为是对自己的或是对其他有理性者的，在他的一切行为上，总是把人认为目的。”（同上第218页）
人有很高的记忆和分辨能力。美国杜威在《哲学的改造》中说，人与动物不同，是因为人保存着他过去的经验。动物的所有经验，都是随起随灭的，每个新的动作或感受，都是孤立的。而人，所有事件都充满对既往事件的许多反响和回忆，能使他回到过去，想象到将来。中国古代儒家的一位重要人物荀子，说到了人的分辨能力。他说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子·富国》）“有辨”，就是知善恶，分好坏，具有崇高的道德观。
再进一步推究，可以知道，人之生存，有更远大的欲望，有更丰富的内容。如果仅仅为了生存，只“食、色”二字即可。生存只是他最基本、最初级的要求，如马克思所说，“第一个前提”。几万年、几十万年前的原始人，生存条件极其严酷、恶劣，但已经产生了从事艺术生产的广泛兴趣，属于时间性的艺术产品我们看不到，留在世界各地的岩画却不是个别的，偶然的。在岩画中，“食、色”占很小一部分，大量的内容，是他们“为生存而斗争”以外的活动，包括想象中的事物。读那些岩画，使人惊叹的往往不是他们生活的现实主义描绘，而是他们生活的丰富和内心世界的宽广。中国二十世纪著名的大众化作家，被当作贯彻执行共产党文艺路线最忠诚的赵树理，一九五八年“大跃进”时期回到他出生的山西农村，见到了他幼年的许多出身穷苦的朋友，后来写了一篇《新食堂里忆故人》的文章说：“福归哥的房背后，有个院子叫‘东头院’，住着一户姓吕的，弟兄四个，我对他们其中两个称伯伯，两个称叔叔。他们都会木工，但只有几亩很坏的地。在我的家乡一带，当工匠差不多是副业，完全靠它生活是困难的。他们四位，只有老四在三十岁以后才结了婚，三位当哥哥的都没有结过婚（老二到五六十岁也找过个老伴）。他们都爱好民间音乐，八音会的乐器长期存在他们家里。我爱打打锣鼓大半也是在他们家学会的……”（五卷本《赵树理全集》，第5卷第315页）作者笔下的“故人”们的生活是很困难的，可说形同乞丐，但即使如此，他们还不忘开展音乐娱乐活动，吕家那个穷困的家竟成了村里人娱乐消遣的中心，作者的“我爱好打打锣鼓大半也是在他们家学会的”。物质生活的贫困，没有、也不可能掩盖他们精神上的富有。马克思在说到人类一切历史的“第一个前提”时，说“人们……为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西”（《马克思恩格斯全集》中文版，第3卷第32页），特别提到“其他东西”，显然就超出了“食、色”二项。不能把生存当作人类的主要需求。生存，是所有生物的共同本性。细菌，这肉眼看不到的微生物，在人们难以想象的地方，比如灼热的火山口、深深的海底、人迹罕到的南北极，留下了踪迹。悬崖上，石头缝里可以长出高大的树木；以前小学课本上有一篇《种子的生命力》，就是写这一点的。大海里的鱼类，山中的野兽，生存竞争非常激烈，你死我活的惨剧上演不断，却一直在繁衍生息，连绵不绝。生物有很强的生命力和适应性，其顽强程度，令人惊叹。生存不是人类的特性。不能把人跟动物、植物，甚至细菌等同起来。
自新石器时代以来，人类社会发展很快。如果从动态看待人类、从静态看待动物，就会觉得人类处在“不确定”“非特定”之中。M·兰德曼在《哲学人类学》中写道：
非特定化和特定化不是处于彼此平行的状态。人不像动物靠特定化生活那样，单纯地靠非特定化生活；相反，非特定化包含了未完成。世界如我们看到的一样，本身具有缺陷。人的自由和创造像他个人反映和创造了其行为一样，是为了弥补这世界的缺陷，并且可以说是为了赶上特定化已给予了动物的优越性。那么，在人类方面，只有非特定化和创造性一起，才弥补了动物的特定化。人们可能说，动物在天性上比人更完善，它通过自然之手一产生就达到了完成，只需要使自然早已为它提供的东西现实化。人的非特定化是一种不完善，可以说，自然把尚未完成的人放到世界之中；它没有对人做出最后的限定，在一定程度上给他留下了未确定性。
所以，人必须靠自己完成自己，必须决定自己要成为某种特定的东西，必须力求解决他要靠自己的努力解决自己的问题。他不仅可能，而且必须是创造性的。创造性完全不限于少数人的少数活动；它作为一种必然性，根植于人本身存在的结构之中，像前面谈到过的一样，“智慧的人”（作为思想家的人）恰恰是“富有创造性的人”（作为创造者的人）。未完成、开放性、内在的无限性，显得不可思议，它们既是积极主动的又处于形成的过程中——人在其自身中兼有所有这些自沃尔夫林以来巴洛克（以及浪漫主义）时期所具有的特性。
（第192-193页）
人的创造性活动的结果，便是文化的产生。
跟书斋里学者们给“人”下定义一样，人们给“文化”所下的定义，同样多不胜数。台湾学者殷海光在《中国文化的展望》中说：“美国有代表性的人类学家克鲁伯和克罗孔借翁特瑞纳的协助，合著了一本书（《文化，关于概念和定义的检讨》）。在这本书里，罗列着从一八七一年到一九五一年八十年间关于文化的定义至少有一百六十四种。”（第28页）无论有多少定义，也无论各条定义之间有什么不同，有一点是相同的，文化不是自然物，它是人类创造的，人是文化的主体，文化只服务于人。就像人不会把动物当成人、把人说成动物一样，人也总是把文化跟人的创造联系在一起。中国北方人喜欢住窑洞，近年被称为“窑洞文化”。燕子衔泥垒窝，老鹰在树上筑巢，蜜蜂建造结构复杂的蜂房，其难度和符合科学道理，比简单的窑洞有过之而无不及，却从无人把它当作文化，就因为那是它们的本能。
人生来（从猴子变人发生质变的那天算起）就是有先天道德本性的，或者说，人生来就是文化的，这在中国古代著作中时有论述。被后世学者编为“四书”之一的《孟子》说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”（《告子上》）这段话出于三处，其中《孟子》又引了《诗经》和孔子，意思相同。都说，人的仁义礼智这些美德是生来的（“我固有之也”），不是外加的（“非由外铄我也”）。“有物有则”，“则”是人生行为的规范，“有则”，就是行为合乎规范。“秉”，强调了天赋。是说，人从小起，就是懂事的，就能按规范行事。
人之所以能有这些美德，除了遗传因子——即基因——起作用以外，最重要的原因，在于人一生下来就生活在能陶冶人、影响人的性格发育的文化环境里，也就是社会里。一个婴儿，自小在狼窝里长大，就只有了狼性，有的连直立行走都不会，而彻底失去了人性。中国、印度等许多地方都曾出现过“狼孩”，就因为那个婴幼儿自小生活在狼群里，远离了人类文化的哺育。美国人类学家露丝·本尼迪克曾对印第安人的原始生活做过深入的调查，她于一九三四年出版了《文化模式》一书。书中说，文化是重要的，当一个婴幼儿置于另一种族或另一文化中时，绝对不会出现野孩。一个东方孩子被西方家庭收养，他会学英语，会对养父母表现出深情，甚至还会选择与他们一样的职业。他吸收了收养他的团体的整套文化特质，而他自己生身父母团体的那套文化特质便会失去作用。本尼迪克书中所写领养孩子的事，近年很多，孩子发育正常，从未出现过“野孩”（按，前边所说“狼孩”，即为“野孩”之一种）。中国人在说到孝的时候，常有“不教而孝”的话，这不完全是“天赋”，即“秉彝”，而是孩子在父母的悉心关照下，耳濡目染，心有感动，自发形成。不是模仿，也不仅仅是感恩，是他觉得应当以相同的方式给父母以关照，于是有了“孝”的行为。如果再加上理性的哺育，比如说，知道了孝之必须，知道了孝是人伦之大节，他必然会把孝当作最高的价值标准，最高的理性行为。有的人“不教而孝”，有的人自己是孝子，可是他的儿子却不知孝敬老人，正说明人的理性在性格形成中起着重大的作用。
人和文化是互相联系、互相依赖的统一体，文化是人与外部世界相互作用的结果。人生活在前人创造的文化环境里，接受文化的熏陶，他又去继续发展和创造新的文化因素。文化是依靠着人而现实地存在着的，离开了人，无所谓文化。文化作为人的一种存在形式，实际上是人的自我价值的实现，是人的本质的物化。人只有创造了文化，人只有是文化的人，才真正具有了人的品格。人离开了文化，离开了文化的积累和创造，也就无法实现自我价值，无法表现其本质。人之所以能够在社会上活动、工作、创造、发展，能够喜怒哀乐，能够进行人的再生产，不仅因为文化向他提供了必要的条件和环境，提供了人实现自我价值的工具和手段，也赋予了人意识到的欲望、目的和动机。人的一切理性的或非理性的活动，人的全部的思想、情感、意志以及追求自由和幸福的欲望、目的和动机，都是有意义的文化世界建构发展起来的，并且随着文化世界的发展和进步，人的自我价值意识也就愈清晰，愈明确，愈自觉。
M·兰德曼《哲学人类学》的中译者阎嘉在为这本书所作《序》中，介绍兰德曼的思想，说：“这样，兰德曼建起了他‘完整的人的形象’：人是一种文化生物，人创造文化，又为文化所创造。除了人生而具有的身心特质外，‘只有研究人的客观精神的根源和文化的条件作用，才能完整理解人。’‘人必须以生命的现实来充实理想。如果没有人去充实理想，文化将不存在；但是，没有文化，人也就什么都不是。’兰德曼从这种创造和被创造、主观精神和客观精神相统一的‘完整形象’出发，具体分析了‘人是文化生物’这个命题所包含的四方面具体内容，即人是文化的存在；人是社会的存在；人是历史的存在；人是传统的存在——这四方面的内容都被统摄在人的主观精神与客观精神的统一之中。”（序第9-10页）
中国有学者从价值实现的角度，探讨了人与文化的辩证关系。他说：
文化世界是人创造的，但这个世界一开始并不是很丰富、很完善的，而是一个简单、粗糙的世界。人为了自己的价值实现，为了满足自己更高、更多的价值需要，就要以既有的文化为工具不断创造、发展、丰富、完善这个世界，并不断地从这个世界中吸取价值和意义，从而在更高级的意义上完成自我实现、自我完善。人的语言能力、思维能力及整个文化价值心理和价值观念，都是随着文化世界的创造、积累而发展起来的，都是人不断地从日益丰富、完善的文化世界里获得的。因此，在文化世界创造积累的过程中，人不仅表现为创造主体和享受主体，更表现为自我实现的主体与自我完善的主体。
文化世界是人创造的，但是，当它的价值、功能、意义一旦不能满足人的价值需要的时候，或者当文化世界的价值、意义、功能发生悖谬而阻碍人的价值实现的时候，人就要改变旧的文化世界，另外创造一个新的文化世界。文化世界是不断创造、发展的，人的欲望、目的、动机、追求、价值需要也是不断发展的。在人与文化世界的关系上，人永远是按照自己的欲望、目的、动机、要求、价值需要，不断创造文化世界、改造文化世界的。人永远是文化世界价值和意义的唯一尺度，并且按照这种尺度不断地对文化世界的价值、意义和功能进行认识、评价和选择。从这个意义上说，人永远是文化世界的价值认识主体、评价主体、选择主体、改造主体。人类认识、评价、选择、改造文化世界的价值和意义，是一种能动的、自主的、有目的的意向性行为，因此，人又是文化世界目的性主体和意向性主体。
人不仅是生命主体，也是创造主体，表现主体，变易主体。人最伟大的创造，是文化。它创造了文化，也要受文化的制约。这就是人和文化的辩证法。
第二节 人的自我解放四部曲
在本节里，我们把“文化”放在一边，着重从社会的角度，考察人性的历史发展。
让我们从《共产党宣言》说起。
由马克思和恩格斯联合署名的《共产党宣言》，是马克思主义的经典。《宣言》中有许多思想需要认真阅读，反复思考和琢磨。尤其是有关共产党的终极目标的论述。《宣言》说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这应该看作《共产党宣言》的核心，也是本书立论的基础。
这里说的是未来社会。“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，既被公认为人的自由发展的终极境界，那么，以它为终点，向上逆推，便是人在争取自由的解放斗争中的一个个环节，一个个步骤，一个个阶段。
恩格斯在为一八八三年德文版《共产党宣言》所作《序》说：“《宣言》中始终贯彻的基本思想，即：每一历史时代的经济生产以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史的基础；因此（从原始土地公有制解体以来）全部历史都是阶级斗争的历史，即社会发展各个阶段上被剥削阶级和剥削阶级之间、被统治阶级和统治阶级之间斗争的历史；而这个斗争现在已经达到这样一个阶段，即被剥削被压迫的阶级（无产阶级），如果不同时使整个社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争，就不再能使自己从剥削它压迫它的那个阶级（资产阶级）下解放出来——这个基本思想完全是属于马克思一个人的。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第232页）这段话同样十分重要。“这个斗争现在已经达到”以前所述，构成共产主义者的行动哲学，就是开展阶级斗争。共产主义者都是阶级斗争论者，阶级斗争的学说是共产主义者的主要法宝之一。“因此”一句所说，即“因此（从原始土地公有制解体以来）全部历史都是阶级斗争的历史，即社会发展各个阶段上被剥削阶级和剥削阶级之间、被统治阶级和统治阶级之间斗争的历史”，是对人类社会几千年历史的深刻概括。
在这里，就有了两部历史，一是阶级斗争的历史，一是人的自我解放的历史。这两部历史其实是一回事，人开展阶级斗争，归根到底，是为了实现人的自我解放。人的自我解放，就是人性的解放。只是论述的角度不同，前者是就社会说的，后者是就人说的；适用的时间也不相同，阶级斗争是在有阶级的时代，而人的自我解放贯穿人类社会的始终。文化正是人的自我解放在物质和精神上的表现。所以，恩斯特·卡西尔在《人论》中说：“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。”（第288页）胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》中说：“提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。”（《胡适文集》第4卷第4页）。把人类自身的“解放”当作物质生产和精神生产的目标、动力，是胡适这段话的高明之处。
解放，源于人被压抑，不自由。人被压抑，不自由，来自两方面，一是自身的和自然环境的，一是人与人之间的。前者，从人类产生以来就存在，贯穿人类社会的始终。在人类社会进入文明之前人的自我解放情形，美国著名学者路易斯·亨利·摩尔根在《古代社会》中做了全面、仔细的描述，受到马克思和恩格斯的高度称赞，本书从略。后者，存在于阶级社会。被压抑，不自由的，不是全体人民，而是大部分人民。大部分人民就是劳动者。原始社会，没有阶级和压迫，因而也不存在以摆脱人对人的压迫为内容的争取自我解放的斗争。只有在阶级社会里，这一斗争才成为必要。古希腊三大哲学家之一的柏拉图，毕生从事著述，他的著作都采取对话体，大都留了下来。《国家篇》是其早期著述，他以苏格拉底和克劳孔对话的方式，表现了他对善与恶的认识，他的伦理和政治，他的美学和神秘主义。其中一些对话，生动地表现了当时人们生活的苦难和处境的悲惨。一处说：“让我用一个形象来说明人的本性开通或不开通的程度：——看吧！人类生活在地洞里，这个地洞有一个口朝向光亮，日光自洞口而入；人们自幼生活在这里，他们的腿和脖子被锁链拴着，不能移动，只能看见前面的东西，也无法转头后顾。他们的后上方有一堆火，远远地发出光亮，在火堆与囚徒之间有一隆起的道；你（克劳孔）如果看的话，会见到在长长的路上建起的矮墙，像是一个屏幕，木偶在它前面表演，影子映在它的上面。”另一处说：“现在再看一下，如果这些囚徒被释放，纠正自己的错误，那自然会有什么结果。首先，当他们中有人解放了，突然完全站起来，回顾四周，走了几步，看见光亮，极感不适；光使他十分痛苦，他看真实的光反不如以前看影像舒适，倘若这时有人告诉他，他以前所见的皆是虚幻的，而现在，他比较接近真正的存在，他的眼睛朝向比较真实的存在，他有比较清晰的所见，那么，他会怎样回答呢？你可以再设想，他的指导者又指出他们见过的物体，要他说出名字，他不是更加迷惑吗？他不是疑虑现在所见之物反不如过去所见其影像清楚吗？”（《西方思想宝库》第30-31页）柏拉图生活的时代，正是奴隶制时代。此处所写，无论从象征的意义还是从写实的意义说，都可看作奴隶生活及其心理的真实写照。
奴隶社会是人类进入阶级社会以后最早出现的一种社会形态，由奴隶和奴隶主两个阶级构成。奴隶主掌握着国家大权。奴隶的来源有多种。一种是生产活动中的失败者，这种奴隶出在本部落或部族。另一种，是移民。他们或因生活困难，或因部族冲突，离乡背井，到了一个新的地方，只能屈居于当地人之下；有些是去开拓殖民地的，经济发展之后，形成一个新的居民群体，叫外来移民奴隶。第三种，是战争中的俘虏，主要指战争行为的体现者，也就是士兵和中下级指挥官，指挥作战的最高司令有时可以避免，有时难免。那个时候，无论在亚洲，在欧洲，在非洲，或者拉丁美洲，人类是分为许多部落或部族的，相互之间的斗争非常多，因此战俘也很多。无论何种原因，一当了奴隶，就失去了人身自由。奴隶可以买卖，在欧洲的一些地区，有人专门从事奴隶贸易。唯其因为失掉了自由，自我解放也就从这一阶级开始。西方历史学之父希罗多德忠实地表达了奴隶们渴望自由之情：“作为奴隶，当你从未体验过自由的时候，你是不知其甘甜的。如果你尝试过自由的话，你就会劝我们不仅仅是用投枪，而且要用斧头为自由而战。”（《西方思想宝库》第980页）
人的自我解放，在人类的野蛮阶段和蒙昧阶段，主要是对着人的自身和自然环境的，进入阶级社会以后，主要是对着压迫者、剥削者，大体有以下几个过程，或说阶段。
首先是身体的解放。奴隶所争取的便是身体的解放。在奴隶制下，奴隶是没有任何行动自由的，他们把自己的一切，从身体到行动，全都交给了主人。先是默默地忍受，当忍受成为一种痛苦时，他们就思谋着反抗。一次又一次的反抗，一次又一次的牺牲，终于迎来了黎明。公元前一世纪的斯巴达克思起义是奴隶暴动的一次有声有色的演出。斯巴达克思原为色雷斯人，后参加罗马军队，大概由于开小差被擒后卖为奴隶。公元前七十三年，他率领七十多名同伴冲出加普亚的角斗士学校，逃到维苏威山上。许多逃亡奴隶听到消息，都参加到他的队伍里，最后发展到九万人以上。他两次击退前来围剿的罗马官军，占领了南意大利的大部分地区。这次起义最后失败了，但影响深远。一九〇三年，鲁迅作《斯巴达之魂》，以其主人公“懔懔有生气”之魄，激励中华“不甘自下于巾帼之男子”，奋起反对封建专制统治。
奴隶制度解体，人类社会进入以农耕为主要生产方式、以封建制度为主要组织形式的农业社会。农业社会的劳动者，已经挣脱了捆在身体上的枷锁，至少，他们不再是奴隶主的仆从了。温斯坦莱在《自由法》中说：“真正的自由存在于人们得到食物和生活资料的地方，这也就是使用土地……”（《西方思想宝库》第989页）农业社会的劳动者正是这样。他们有了一块可以种植庄稼的土地，他们可以自由地劳动，他们还有行动的自由，住宿的自由，迁徙的自由，他们想去哪里就去哪里。“自耕农”就是他们的名字，“自给自足”就是他们的生活方式。一些国家实行“农奴制”，其身体自由的程度要小一些。在欧洲，公元八世纪、九世纪（即人们常说的中世纪初期）确立了这一种社会关系。人与人之间不论在社会生活还是在私人生活中，个人的联系成为社会的纽带，一般是有权势的人给予自由人一定程度的保护，自由人则表示竭诚效忠；尚未完全独立的人，即农奴，称为权势者的“附庸”或“侍从”。欧洲当时实行封建封臣制度。做了一个领主的军事附庸，这个封臣便从领主那里得到一份“采地”。这一制度最初出现在现法国大部分地区，后来扩展到整个欧洲。农业生产大都以庄园为单位进行，庄园主拥有很大的权力。在英国，十七世纪初，农民分为自由农和“公薄持有农”两种。自由农是未被农奴化的农民，他们拥有自己的土地，多数人拥有选举权资格。“公薄持有农”是从贵族时代的农奴转化而来的。十四世纪初农奴制解体之后，农奴获得了人身自由，但仍然没有可供自己支配的土地，只能依附于地主。世界著名历史学家、法国费尔南·布罗代尔在《文明史纲》中写道：“……某些形式的自由，至少是身体上的自由，是允许农民享用的，他们可以从一个领主跑到另一个压迫不那么厉害的领主那里，或者在城市里避难。同样，寻找征兵的官员的士兵也有这种自由，一个抛家离舍去寻求更高的工资或到新大陆寻求更美好的生活的幻象的移民也是如此。此外，还有失业者、积重难返的流浪汉、乞丐、精神上有缺陷的人、残疾人和小偷，他们不参加劳动，靠别人的慈善或犯罪维持生存，因而在某种意义上是自由的。”（第306页）在俄罗斯，农奴制在十七世纪中期最终确立。在农奴经济中，商品关系已发展起来。许多农民在农闲时从事手工生产，并将产品拿到市场出售，然后用货币交纳捐税和地租。有些农民做了商人，便以货币代役租交给地主。可见这些农奴化的农民，比起奴隶制时期的奴隶来，还是有很大的进步。在中国，普通人的命运要好一些。中国在两千多年前的周代，奴隶制度逐渐解体，进入封建社会，主要由农民和地主两个阶级构成，生产是个体的和分散的，不像欧洲和俄国那样，存在农奴。中国农民是真正的自由民，他们身体受到的束缚得到彻底解脱。除了皇权的高压和地主阶级的剥削以外，他们很少来自其他方面的压力。
随着生产力的发展，人们渐渐不满足已经取得的身体的自由，而产生了新的要求。在农业社会里，代替奴隶主阶级出现的剥削者和压迫者，是地主或庄园主，广大劳动者要对之进行新的斗争。在奴隶社会，奴隶们常常集中在一起，这为他们的反抗提供了一个有利的条件，所以奴隶的反抗总是集体暴动。在农业社会，劳动者都是一家一户，分散经营，要进行斗争，就必须互相串联，就必须进行组织。这就使人和人之间的来往大大增加，人们的思想意识急剧扩展，原来狭小的表达空间显得不够。在此情况下，要求表达的自由，要求组织的自由，被提到议事日程的第一位。这在欧洲，表现最为明显。言论自由、结社自由等，就是在这种情势下提出来的。他们并不反对宗教，但是反对宗教的神性；他们提倡理性，反对教会宣扬的蒙昧主义；主张个性解放，反对教会的宗教桎梏；鼓吹个人主义，赞美人生的伟大，尊重人的价值和尊严；重视现时享乐，反对教会的禁欲主义和来世观念。十八世纪，人文主义思潮兴起，思想家们提出个性解放和言论、集会、结社、出版等自由的口号，适应了这一要求。
这里顺便说一下人文主义思潮何以首先出现在欧洲而不是亚洲，不是中国。这是有其历史、社会和文化根源的。最主要的原因，是在经济基础上。欧洲国家大都属开放型国家，不像中国以“天朝”自居，封闭守旧。欧洲即使一个很小的国家，也都跟“外国”有经常性的来往，或互通贸易，或侵城掠地，互相杀伐；欧洲强国此起彼伏，疆域不断变更，与此有很大关系。欧洲许多国家临海，这又为他们向外扩展提供了方便。欧洲在进入封建社会以后，不断改进生产工具，生产发达，并且最早有了机器生产，产生了资本主义萌芽。在科学技术上，也有许多发明创造。哥白尼和伽利略的科学发现，牛顿的科学综合，在推动知识更新、开放思维和生产变革上，起了很大作用。先进的生产方式，势必要求有新的思想意识为它服务，这是先进思想产生的土壤。这样的土壤，在中国不可能形成。再一点，欧洲在中世纪，教会的影响特别大。基督教神学家的信条是，《圣经》的权威至高无上，一切以《圣经》为标准。原来的人道主义思想也被纳入神本主义轨道，人性被贬低，人的独立价值不再存在，除了体现在上帝之中的人性以外，别的人性不被承认。中国在商代，一度崇拜上帝，崇拜神性，但从周代开始，神性便被人性取代了，人们对鬼神之事，并不真正信仰，神性往往被人格化了。此后在人性观念上就没有大的变动。汉代以后从印度传来的佛教，只是加强了人们的善恶观念，并未引起实质上的变化。特别是在人性与神性的关系上，中国古代形成的泛神论始终坚持下来；泛神论也就是无神论，至少不像西方人对上帝那么崇拜。在中国，无论哪一位神仙，包括“玉皇大帝”在内，都不能把人性压制下去，它们只不过是人性的一种曲折的象征性的反映而已。在人的价值观念大体始终如一和神性从未干涉人性、压倒人性的情况下，一直把精力用在“注释六经”上的中国读书人，自然不可能提出这一套思想。在西方就不同了。神性和人性处在两极，神性残酷地压制人性，反差极大，这种现象跟迅速发展的社会和人们的思想很不适应，促使他们在思考，在寻求出路。从思想界本身说，他们固然有公认的经典和领袖，但从未定于一尊，后世的学者也不是在“我注六经”中讨生活，而是在不断地进行探索和研究。他们又善于哲学思辨。加上文艺复兴提供的人文环境，于是在十八世纪的欧洲出现了人文主义思潮。
欧洲十八世纪出现的这股人文主义思潮，以人性解放为核心，辐射到经济、政治等各个方面。其中最重要的，是用法律形式把这一套新的思想转化成人们的生活规则。在人的自我解放的历程上说，这可以看作一次范围广泛的解放。人们争取到了表达的自由，做了思想的主人；人们争取到了政治上的自由，做了生活的主人。
但是这样一种解放，还是极其有限的，难以满足人们进一步要求的欲望。特别是在生产力进一步发展之后，人们的财富增加了，生活水平提高了，对自由的要求也就会水涨船高。进一步的要求是什么呢？就是如何能够掌握自己的命运。人们发现，如果不能在控制权力上争得一份力量，那一点表达的自由和其他几种自由都是靠不住的。美国著名政治学家罗伯特·道尔在《论民主》中说：“英国的贵族和中产阶级市民，对于国王不经他们的同意就任意给他们增加负担感到不满，要求有参与统治的权利，并且如愿以偿。几个世纪以后，中产阶级认为自己的利益受到了忽视，反过来又提出了这项权利要求……”（第88页）实行民主政治就是这样提出来的。民主政治，意味着非政治的人物当家做主，他们不一定亲自参加政权管理，但是他们的意见必须受到尊重，权力机构如何运作，必须征得他们的同意。美国密执安大学教授卡尔·科恩把“民主”称作“自治”，即由“人民自己管辖自己，人民即统治者”（《论民主》第7页）。对这一点，马克思主义的创始人马克思等人有明确的认识和论述。马克思说，“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人”（《致R》，《马克思恩格斯全集》第1卷第411页），而且说到真正的民主和虚假的民主的区分。马克思所说“真正”的“民主”，包涵着“人组成社会”“社会决定国家”“人民收回国家权力”等要点。在《论犹太人问题》里，马克思认为资产阶级革命后建立的民主是“政治解放”意义上的民主，虽然“政治解放还不是人类解放”，但它是人的自我解放过程必须经过的一个阶段。在《法兰西内战》中，马克思看到在巴黎公社的一些具体制度设计中体现出了“真正民主制”的萌芽，说：“公社给共和国奠定了真正的民主制度的基础”，它代表着“社会收回国家权力、人民真正成为社会主人”的方向（《马克思恩格斯选集》第2卷）。在笔者看来，所谓“社会收回国家权力、人民真正成为社会主人”，就是人民真正把国家的所有权掌握在自己手里，而把管理权交给自己选出来的人；各级官吏，只有由人民赋予、又受人民监督和随时可以收回的管理权，并没有所有权，不能私相授受。这一种自由，可以把它叫作掌握命运的自由。马克思高度评价巴黎公社，就在于这场运动是一场“人民为着自己的利益重新掌握自己的社会生活”的运动。
比掌握命运的自由更高一级的自由，乃是全面发展的自由，也就是马克思所说“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”那样一种境界，那样一种状态。这种自由只能在最完全、最彻底的民主实现以后才能最终取得。人们知道，马克思主义的最高理想，是消灭剥削，消灭阶级。没有阶级的社会，也就是没有专制的社会，也就是完全、彻底的民主的社会。在那样的社会里，不仅《共产党宣言》所说的“存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会”早已被埋葬，而且“代替”那个旧社会的新的“联合体”已经出现或开始形成，这样，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”才会真正具备，也“只有到了那个时候，人类解放才能完成”（马克思《论犹太人问题》）。不用说，那个社会就是共产主义社会。无疑，这是一个非常美好的社会，也就是中国古人所憧憬的大同世界。
以上所述，是人的自我解放已经走过和将要走的大致路程。按照人的科学发展观说，人的自我解放分为四个阶段，分属于不同的社会形态。发生在奴隶社会的自我解放斗争，主要内容是争取身体的自由，人人做自身的主人，本书以“自立”名之。当年的奴隶，从那种“非人”的状态恢复到人的本来面目，重新有了“人”的资格，可以自立于人类之中而无愧，故称为“自立”。这是对“非人”的否定，是“异化”的“异化”。这一斗争，中国在先秦完成，欧洲在进入中世纪以后还留个尾巴，直到人文主义思潮兴起才画了句号。欧洲十八世纪的人文主义思潮，包括争取表达的自由、集会结社的自由和政治上实行民主等，本书统称为“自由”。“自由”是针对封建主义的，是新兴的资产阶级向庄园主及其统治阶级进行斗争的主要手段，资产阶级也确实取得了很大胜利，埋葬了旧的生产方式，极大地促进了生产的发展和社会的进步，使人在自我解放的道路上出现了飞跃。但有的未能真正实现。比如民主。固然，美国在华盛顿立国之时，就实行民主，其他一些资本主义国家，也大都实行三权分立、多党制、竞选等现代民主政治最基本的规则，但即使在这些国家，广大劳动人民并没有完全当家做主，更多的国家连这一步也还未能达到。这种自由，按照前引科恩的话，叫作“自治”（他用的是“民治”二字，见《论民主》第6页），也可以称为“自主”。“自治”，“自主”，就是国家的权力不再属于一小部分人，而成了绝大多数人手中所有——当然通过代表，广大群众的命运真正由自己主宰。“自由”跟“自主”的区别在于：前者是被动的，能争取到多少，争取到了能不能实行，操之在他人之手；后者是主动的，如何办，轻重缓急等等，全由自己决定。现在许多国家人民正在为实现“自主”而努力。“自觉”是人的自我解放达到最高境界的一种状态，那时，所有的人，无论从事何种工作，无论做什么，都有很高的自觉性。他们自觉地选贤任能，自觉地服务大众，自觉地遵守秩序，自觉地把自己多余的财富拿出来做公益事业。那个时候，社会像一架大机器，规则可能更细，条文可能更多，但由于它已成为人们的内在世界的一部分，反而运转得更好。中国的大圣人孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政第二》）“从心所欲，不逾矩”，就是高度自觉的表现。这是到共产主义以后才会有的。因为大家都能自觉，《共产党宣言》所说“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“这样一个联合体”自会成为活生生的现实。共产主义之所以美好，之所以值得人们去追求，就在于在那个社会里，每个人的自由发展都得到了最完美的实现。
从自立，经过自由和自主，到自觉，这四个阶段，也可以说是身体解放，人性解放，政治解放，人类解放。这就是人的自我解放的整个历程。
第三节 在文化的光谱上
本书第一章谈到了“文化”一词含义的广阔和在具体谈论时所指不明确带来的麻烦、难堪，甚至“危害”。在叙述“文化圈层论”形成过程的一段引文中说：“解除以上所说困惑的途径，不是闭眼不看广义的文化，把它排除在外，改用狭义的文化，而是首先承认它，然后提出一种理论，或设计一个模式，制订一个统一的标准，让各种不同的文化自行排队，站在适合于自己的位置上。”现在是给各种文化做初步“排队”的时候了。
排队，首先得有一个标准。本章论述了文化的创造主体即人的发展过程，显然，要给文化排队，就要看各个文化现象在人的自我解放历程中发挥什么样的作用，是重大的还是微小的，直接的还是间接的，一时的还是贯穿始终的，等等。这便是标准。有了统一的标准，无论需要梳理的文化有多么复杂纷乱，都是可以整理的，都有头绪可以提起来。
物理学家研究色彩发现，各种不同的颜色原是由可见光的波长不同造成的，颜色由紫到深红，构成一条谱线。牛顿于一六六六年用三棱镜将白光分解为七种颜色。早期的分光计把光源发射的波长显示成狭缝像，按序排开，称为光谱，用照相片录下。每条谱线是狭缝的一个像，代表一种波长。一些现代分光计采用光电探测，画出谱线强度峰值分布，习惯上也称谱线。按所在波段，有可见光谱，红外光谱、紫外光谱等。光谱是研究原子和分子结构的重要工具之一。各种文化现象，按其在人的自我解放过程中发挥的作用的大小说，也存在一条谱线，虽然不像光谱那样精确到可以用数字表示。比如实行什么样的政治制度在人的自我解放过程中发挥的作用，跟使用什么样的写字工具——是毛笔还是羽管笔，或者什么样的吃饭工具——是筷子还是刀叉，所发挥的作用，根本不能够相提并论，它们相距之远，是不言自明的。
《共产党宣言》说的“人的自我解放”，无疑是我们观察不同文化社会作用的着眼点，是本书所建立的“文化圈层”的核心。
且以政治制度作为谱线的第一段，把它放在左边。接下去应该是经济制度、军事、法律等等。其次，有宗教、艺术、学术、科学技术、语言、神话等等。还有道德伦理、人们的价值观念、风俗习惯以及筷子文化、厕所文化、散步文化等。最后说的几种文化大概就排在谱线靠右的一头了。
光谱一般是有头有尾的一条横线。现在改变做法，用圆形表示：把人的自我解放历程作为轴，把以上所说文化的光谱作为半径，画几个同心圆，使它由内向外逐步展开。越在靠近轴的地方，越加重要，也就是说它在社会发展中发挥的作用越大；以下依次递减；越是远离轴的文化，其作用越小。由于许多文化现象所发挥的作用相差不多，我们把它归在一类里，这便有了层次。依照这个思路，本书把各种文化分为三大类，五个层次。一种是制度文化，又分为两个层次，即两圈，政治制度为第一圈，次制度为第二圈；第二种是工具文化，只要一圈——即第三圈——就够了；第三种是习俗文化，也分为两个层次，甲类习俗为第四圈，乙类习俗为第五圈。这就是“文化圈层”。“文化圈层论”即是各种文化现象的生存秩序，就像排成一行的队伍，个头由高到矮，力气由大到小。需要说明的是，有些文化现象比较复杂，这样排队不可能真实地反映各自的具体情形。比如，同为学术思想，有的远离政治，有的是“指导我们思想的理论基础”。这种现象需要具体研究，本书就顾不得了，本书只能就基本的方面而言。
如果不用谱线表示，也不用“圈层”表示，那就称它们为制度文化、工具文化和习俗文化，这就是“三种文化论”。
