许三观的整个一生都浸淫在对血的认证网络里，血亲关系的象征意义被凸显得无以复加。如果许三观就此“觉悟”也就没有这样一个独特的故事了，许三观的唯一性就在于他的“执迷”——他只是也犯了一个“生活错误”，就心理平衡了，他拼上命维护着的，恰恰正是那个“别人的儿子”。大儿子得了肝炎（肝有造血、凝血之功，儿子患肝炎，是否暗示了“血”的衰竭？许三观以“卖血”予以恢复，父子俩似乎间接地换了血，终将精神的血缘接通。），许三观就连续卖血为其赚钱治病，他用自己的血证明了父子间血浓于水的亲情。法国和比利时的报章以“人道”评价这部小说，或正立足于此。
由此，美国作家艾萨克·巴·辛格的短篇小说《傻瓜吉姆佩尔》倒值得一提，且不说语言风格，单是主旨也与余华的小说有呼应之处。吉姆佩尔被人称作傻瓜，他被人骗了一辈子，连同那个和他一起生活了二十年的妻子，也在临死时告诉他，他们的六个孩子，没有一个是吉姆佩尔亲生的。可吉姆佩尔并没有用欺骗回报世人，他只是用他的方式善待着这个世界。辛格的故事没有一点儿血腥味儿，带来的震撼却更易触及心灵。余华曾说他的小说“写到了平等”。许三观是一个“像生活一样实实在在的人”，“他追求的平等就是和他的邻居一样，和他认识的那些人一样。当他的生活极糟糕时，因为别人的生活同样糟糕，他也会心满意足。他不在乎生活的好坏，但是不能容忍别人和他不一样”（余华：《〈许三观卖血记〉中文版自序》。）。这就是许三观的平等？他以鲜血为代价，就是为了换取这样的平等？许三观的平等委实可行，简直可以说他总在“不劳而获”，他的惰性只能依靠侥幸。
吉姆佩尔和许三观，一个美国的基督徒和一个中国的送茧工人，他们都做过父亲，他们都有一种博大的宽容，他们有不少相似，可他们又有本质的区别。
母题：父子互审
俄狄浦斯的悲剧从远古流传至今，从西方传到东方，足可见人类的审父意识源远流长，“弑父娶母”是那个“双脚肿胀的人”总难逃脱的命运（“俄狄浦斯”的希腊文原意即“双脚肿胀的人”）。在尤其讲究父父子子的古老中国，杀父淫母之类的事虽时有发生，但多与宫帏之变、权力更迭有关。西方悲剧系命运使然，而东方悲剧非人为莫属，仅以余华的三部长篇小说观之，亦可稍见端倪。
说《在细雨中呼喊》写出了“父与子间的暴力与媾和的连环套”（〖JP3〗王德威《伤痕即景，暴力奇观》，《读书》1998年第5期，第118页。）也许不无道理。故事的叙述者“我”，在其养父死后，重又回到“亲生”父母身边，可他感受到的是背离，他仿佛又开始了被领养的生活，似乎那一对不能生养的夫妇才是他的“真正”父母。“我”在寻父／失父的崎形的关系中成长，被遗弃、被拒斥，好像永远都不是“家”的一员，长大成年后才得以逃避——远走他乡竟是最好的归宿。
再看《活着》中的父子关系。福贵的父亲作为一个封建家长，与不肖之子和解的契机与结果竟是家破人亡，仿佛末代的阴影已彰明昭著；徐福贵作为新时期的家长，与一派朝气的儿子竟还是格格不入，直到儿子死了，他才“不能不看着儿子”。丧父去子的福贵成了一个孤独的象征，他莫不就是茫茫大地上阴魂不散的“父亲”？
《许三观卖血记》更是为父子互审张目。许三观不断地怀疑、否认儿子，又不断地被儿子“确认”，他需要一个这样的儿子，儿子也需要一个这样的父亲。余华把二者的关系处理得一波三折，父与子在困顿、饥饿的考验中断裂又重逢，在儿子的亲生父亲死后，许三观终于用菜刀在脸上划出了一道口子，他摸着流出来的鲜血向人宣布，谁敢再说大儿子不是他亲生儿子，他就和人家动刀子。小说中儿子的心理尤其值得体察。文化革命中的许家也依例召开家庭批判会，儿子讲到：他最恨的是当初不认他的亲生父亲，第二恨的是让他抬不起头来的母亲；而他最爱的“当然是伟大领袖毛主席”，第二爱的就是三观爸爸。“儿子”的话让“父亲”激动得流出泪来，沉浸在幸福中的许三观反倒去问妻子：“谁说这孩子不是我亲生的儿子？”
无论哪个“父亲”，其实都在显示一种威慑力，他们高高在上，成为过去和现代家庭中最顽固的堡垒。卢梭曾把家庭比作政治社会的原始模型：“首领就是父亲的影子，人民就是孩子的影子。”（［法］卢梭：《社会契约论》（何兆武译），商务印书馆1980年版，第9页。）中国的礼治秩序就是亲缘关系（亲权）与政治统治（治权）叠加而成的，长期以来，子民们拥有的只是同一个父亲——他是万岁爷，是老爷、父母官，而国人都是永远长不大的孩子，千百年来，还有多少没被扭曲的灵魂？余华小说写出了人性的多姿多彩，也折射出文化的反复无常。从他所创设的家庭背景中，不难找到宗法制度留下的蛛丝马迹。
子女孝敬父母本是人类共通的本性，西方的《圣经》里也多次提到“孝”，如：“当孝敬父母。”“你们各人都当孝敬父母。”“你们做儿女的，要在主里听从父母。”（分别出自《旧约·出埃及记》、《旧约·利未记》、《新约·以弗所书》。）在我国，孝的本意也是子辈服侍父母，父母对其做出“好”的评价（张舜徽：《说文解字约注》：桂馥曰，《释名》：孝，好也，爱好父母如所说好也。张按：“今俗说子女之有孝行者，恒谓其对父母很好，即善事父母之意。”）。这种真正的亲情继而被儒家学说加以界定，宗法制度下的父子亲缘关系已与感情无关：把“孝”说成绝对个体的伦理自觉；在理论上明确规定“孝”的标准是无限延长的父权；在“孝”的真实内涵中，儿女处于绝对卑下的地位，他们没有任何可以独立享有自由的权利（参见：刘再复、林岗：《传统与中国人》，安徽文艺出版社1999年版，第142页。）。以此来看余华小说中的父子关系，《在细雨中呼喊》中的两代父亲无非是猥琐的暴君，《活着》中的两代父亲良心总是发现得太晚，《许三观卖血记》中的父亲更是淹没在血统的浊流中。
仅以许三观论，他从小父丧母走，靠爷爷和四叔救助得以成人，按说，死去的父亲并没有给他影响，但“父亲”的阴魂却附着到这个孤儿身上，使其得以成为“父亲”。虽然他也会用嘴给孩子们做出香喷喷的红烧肉，表现出一个父亲的爱，但是许三观的爱仍然是吝啬的，不得已的，血缘的阻隔成了他与儿子的隐痛，因为他无法回避法律意义上的父子关系，所以他不得不想尽办法去填平心理的伤口。当儿子的亲生父亲危在旦夕，需要亲生儿子去喊魂时，许三观和儿子最初都一口回绝，可后来许三观又耐心劝导儿子：“只要是人的命都要去救，再说他是你亲爹。”
同时，许三观又嘱托说：“做人要有良心，我也不要你以后报答什么，只要你以后对我，就像我对我四叔一样，我就心满意足了。等我老了，死了，你想起我养过你，心里难受一下，掉下几滴眼泪来，我就很高兴了。”许三观总把对儿子的养育之恩视为额外付出，好像未经血缘浇铸的父子关系毫无保障，会在不经意间轰然破裂，儿子随时都有倒戈的可能，这样的担心让许三观对儿子产生了潜在的敌视，可“父亲”的身份又促使他勉力调和与儿子的对立。“良心”让许三观暂时掩盖了对“种”的仇恨，把儿子推向了道德判断的前台，这种走过场的仁义之举浅尝辄止，许三观和他的“儿子”都不能把他们的宽容持续半个时辰，儿子只喊了几声就再也不喊了，许三观也说，他儿子就喊这几声了，儿子的亲爹“要死就死，要活就活”。父子终归和解，父亲彻底拥有了儿子，儿子也找到了父亲，许三观由最初不愿把卖血的钱花在大儿子身上，到最后甘愿不顾性命之危为他卖血，这一过程使得“父亲”的名分和地位也渐进确立，就算以死为代价也值得，许三观以此达到自足。
还可以拿刘恒的小说《伏羲伏羲》来做一比较。在那里，当父亲要对妻子与侄儿偷情产出的孽种暗下毒手时，那孩子贸然对他喊出一声爹来，父亲因此意外地领受了对别人“种”的属权，儿子亦得到“父亲”的确认。父与子从而得以联手，串演出一场剪除冤孽的压台戏。对血缘的反动恰是对血缘的皈依，刘恒和余华都以血的逆流回归到父子互审的母题。早在传说中的史前期，就有舜对父亲瞽瞍那样的“大孝”（《孟子·离娄上》赞舜为“大孝”。），虽然父亲多次企图杀死自己的儿子，儿子还是想法设法使其快乐高兴。在二十四孝的故事中，也有郭巨这样的人：为做好他人的儿子，欲将自己的儿子活埋掉（鲁迅在《〈二十四孝图〉》一文中提及此事，大为“反感”。参见《鲁迅全集》第2卷，254页。）。这样的“感天动地”的“孝”未免太残忍，既然这样，父亲和儿子如何得以相认？
再回到余华的《现实一种》。这小说留下一个出人意料的尾巴：哥哥的尸体被弟媳阴差阳错地“献给国家”，可她万万没有想到，他的睾丸被移植到一个年轻人身上，其妻立刻怀孕，“十个月后生下一个十分壮实的儿子”，此举恰恰成全了哥哥，让他“后继有人”了——“种”以寄生的方式延续下来，我们不禁心惊胆寒：这位“父亲”罪恶的血统，会不会在别人的“儿子”身上一脉相传？
寻根：失踪的人
叔本华曾说过：“大自然的内在本质就是不断地追求挣扎，无目标无休止地追求挣扎……欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解脱的口渴相比拟。但是一切欲求的目的却是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。”（［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》（石冲白译），商务印书馆1982年版，第427页。）痛苦虽是人类最普遍的精神现象，但活着并不只意味着血肉之躯的物质存在，而且还意味着人生合目的的创造过程。回过头来观照余华所颂扬的生活，不免有点失望。曾有论者认为《活着》和《许三观卖血记》存在着主题重复的问题，不过，如果是人类共同关心的永恒主题，把它写上一百遍一千遍也不为过，只要挖掘得深刻、独到，哪怕同一题材也可常写常新，并无重复之嫌。关键是余华有没有超越，是不是跳出了传统文化的小圈子。虽然他一再标榜“继承”的是外来文化，可他的小说还是摆脱不了传统的纠缠。
余华受美国民歌《老黑奴》打动而写《活着》。“老黑奴经历了一生的苦难，家人都先他而去，而他却依然友好地对待世界，没有一句抱怨的话。”（余华：《〈活着〉前言》，《余华作品集》第2卷，第292页。）与之相似，徐福贵到头来也能认命——“可寿命长”，这就是“好”？活着就是为了活着——活着的全部意义浓缩于此？美国神学家保罗·蒂希用“终极关怀”这个词指称人企求摆脱与生俱来的有限性，渴望最终“获救”而做出的理智奉献或委身。（参见：刘再复、林岗：《传统与中国人》，安徽文艺出版社1999年版，第201页。）人之所以追求获救，实际上就是自己赋予自己一种生存的意义，从而走出生存的困境。活着是前提，怎么活才是症结所在。福贵“承受”了生命之重，为何总不能苦尽甘来？在实际的历史进程中，他是不是只是一个典型的例外？鲁迅《碑碣文》中有“抉心自食”的说法，那样的人虽“胸腹俱破，中无心肝。而脸上却不显哀乐之状”（鲁迅：《野草·碑碣文》，《鲁迅全集》第2卷，第202页。）。福贵何尝不是如此，他在被动地承受之后，把自己本人也典押给了命运。他的一生不是没有突变的契机，全被无端放过，“承受”演变为他的本性。福贵只是被动地活着，所谓的乐观也是盲目的。许三观何尝不是，他挣扎着，逢危遇难无不以卖血了事，读者不禁要问，除了血，他就没有别的选择了吗？难道像他这样的人，都要这样挣扎？
对自己无限的宽容失去了自我，如徐福贵。对他人虚伪的宽容同样使自我卑微，如许三观。
与西西弗和吉姆佩尔相比，福贵和三观他们缺少了什么？“西西弗是个荒谬的英雄。”加缪认为，西西弗“藐视神明，仇恨死亡，对生活充满激情，这必然使他受到难以用言语尽述的非人的折磨：他以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业”（［法］加缪：《西西弗的神话》（杜小真译），三联书店1998年版，第141～142页。）。对这样的悲惨境地，西西弗是完全有意识的，可“造成西西弗痛苦的清醒意识同时也就造就了他的胜利”（《西西弗的神话》，第143页。）。同样，索福克勒斯笔下的俄狄浦斯在悲剧之后能发出这样震动人心的声音：“尽管历尽艰难困苦，但我年愈不惑，我的灵魂深邃而伟大，因而我认为我是幸福的。”（《西西弗的神话》，第144页。）而辛格笔下的傻瓜吉姆佩尔，也会在衰老的时候说出催人泪下的话：“当死神来临时，我会高高兴兴地去。不管那里会是什么地方，都会是真实的，没有纷扰，没有嘲笑，没有欺诈。赞美上帝：在那里，即使是吉姆佩尔，也不会受骗。”（［美］艾萨克·B·辛格：《傻瓜吉姆佩尔》（刘兴安、张镜译），外语教学与研究出版社1981年版，第28页。）余华据此联想到一个《圣经》故事：门徒问耶稣，天国里谁是最强大的，耶稣叫来了一个男孩，告诉门徒，凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。（《新约·马太福音》）余华得出的结论是：“有时候最软弱的也会是最强大的。”（余华：《温暖与百感交集的旅程》，《读书》1999年第7期，第42～43页。）他的两部小说似乎也在试图彰显一种面向世界的大气，可与上述作品比较起来，还是小气了点。
且不必说徐福贵的内心是否幸福，许三观的内心是否平衡，也不必说他们属意的平常和平等到底是何种内涵，无论承受与挣扎，他们都只是命运的俘虏，命运不属于他们，他们既没有意识到自身的痛苦，也没有意识到自身的伟大，他们不过是“活着”，这样的生命何谈幸福？缺乏悲剧意识的生活才是真正的生活悲剧！这样的平常和平等毋宁说是庸碌和低微，他们的自足意识不时露出阿Q的本相，也依稀映照出当今世人相似的面目——古往今来，哪一个是自己生活的主人？
