第7章 诗中的类型问题

斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》

第一节 斯比特勒类型学引论

如果类型问题除了给诗人提供关于情感生活的复杂性这个主题之外，再没有扮演其他什么重要的角色，那我们说类型问题不存在就是合理的。但是我们已经看到类型问题在席勒身上的情况，它一方面干扰思想家的席勒，另一方面又影响作为诗人的他。这一章的内容主要要集中在对一部几乎完全立足于类型问题的诗集《普罗米修斯与埃庇米修斯》（Prometheus and Epimetheus）的探讨上。这本诗集出版于1881年，由斯比特勒（Carl Spitteler）[1]所创作。

我并不想在一开始就断定，普罗米修斯这位先知先觉者是内倾型的代表，而埃庇米修斯[2]这位实践者和后知后觉者则是外倾型的代表。从本质上来讲，这两个人物之间的冲突表现的是同一个人身上内倾与外倾两种发展倾向之间的冲突，只不过在这里，斯比特勒用他的诗把两个独立的人物形象和他们类型的命运这一冲突具体化了。

诗中清楚地显示了普罗米修斯内倾的性格特征。我们看到的他表现出的是一副关注自己的内在世界、忠实于自己“灵魂”的内倾的模样。他回答天使时所说的话完全透露了他的本质：

但是，我并不能评判我灵魂的相貌，因为她（灵魂）是我的贵妇和女主人，是我的欢喜和悲伤的主宰，因为她的存在，我才能成为我。于是，我将与她共享我的荣耀，如果必须的话，我时刻准备为她放弃所有荣耀。[3]

普罗米修斯屈从于自己，他的荣耀或耻辱都源自灵魂——这一他与内在世界相联系的功能。说得确切一点，灵魂与无意识的联系是灵魂有一种神秘的、形而上学的特征的原因。普罗米修斯承认灵魂作为他的女主人和向导具有绝对意义，而埃庇米修斯同样无条件地使自己屈从于外部世界。普罗米修斯将他的自我献给了灵魂，献给了作为永恒意象与意义的源泉的那种与无意识的联系，所以变得非个人化了；因为他丧失了人格面具[4]的抗衡力量，换句话说，也就是失去了那种与外在客体相联系的功能。普罗米修斯因屈从于灵魂失去了与周围世界所有联系，这就意味着失去了外在世界对他进行矫正的可能。但是，这种丧失绝不能为现实世界的本质所容。因此，在他面前降临的天使，清楚地呈现为世界秩序的代表；从心理学的意义上说，他现在的角色就已经转变成了以对现实的适应为目标这一倾向的投射意象。天使对普罗米修斯这样说道：

如果你无法驾驭你那难以战胜的灵魂，从而获得自由，那么你将会看到：多年来你所获得的伟大奖赏、你内心的喜悦，以及你那颇有天赋的心灵的一切成果都将不复存。[5]

天使又说：

你将因灵魂之故而被逐出荣耀之国，因为她（灵魂）眼里没有神，也不遵循法律，在她的傲慢面前，天堂和地狱同样都不具有任何神圣性。

因为普罗米修斯对自己灵魂的定向是片面的，这就使得一切与外在世界相适应的倾向都受到了压抑并因此而沉入了无意识。甚至于就算它们能被感知到，也只是表现为投射，而不是他自己的人格。这里好像出现了一个矛盾：普罗米修斯所信奉及拥有的灵魂，可以说完全存在于他的意识中，但同时，他的灵魂又呈现为一种投射。既然灵魂如同人格面具般是一种联系的功能，那么它一定有两方面的意义：一方面属于个人；另一方面则依附于相关的客体，在这种情形下它就是无意识。通常来说，只要一个人不是哈特曼（Hartmann）哲学的忠实追随者，就会更容易承认作为心理因素的无意识仅是一种有条件的存在。以认识论为依据，我们可以看出，就像因现实事物的本质不在我们的心理学认识的范围之内，以致我们不能对其进行任何有效的陈述一样，我们对无意识的复杂心理现象的客观现实性也不可能做出什么有效的论述。然而如果以实际经验为出发点，那么我必须指出，无意识内容因在与意识活动的联系中所展现的固执与持久，同样有权宣称它是现实的，就好像外在世界的现实事物宣称其具有现实性一样，即使这种宣称在“符合客观外界标准的”心灵看来很值得怀疑。我们一定要记住，对于很多人来说，与外在世界的现实事物相比，无意识内容有着更多的现实性。人类思想史便是这两种现实的最好证明。通过对人类心理进行更加深入的研究，我们知道，一般来说，意识活动的两个方面的影响力都是同样强大的；从心理学上来看，我们有权利站在纯粹经验的立场上把无意识内容看成是与外在世界事物同样具有现实性的东西，尽管这两种现实可能显示出很不相同的性质，而且互相冲突。因此，那种认为一种现实必然高于另一种现实的观点是一种专断，毫无道理可言。通神论和唯灵论都在粗暴地干预对方，它们与唯物主义毫无二致。如此看来，我们只能让自己适应并相信我们的心理学能力。

所以，既然无意识内容具有特殊的现实性，那么我们就有同样的权利把它们描述为客体，就像描述外在世界的事物一样。人格面具作为一种联系的功能，总是被外在客体所制约，如果被固滞于主体一样，它也同样固滞于外在客体；作为与内在客体相联系的功能，灵魂也是如此，只不过她是通过内在客体表现出来的；因而从某种意义上看，她总是区分于主体，并在实际上被知觉为另一种不一样的东西。所以，灵魂在普罗米修斯身上就表现为某种与个体自我完全不一样的东西。即使一个人完全对外部世界表示屈从，他仍然拥一个使他自己区分于客体的世界；同样，即使一个人完全对无意识的意象世界表示屈从，但他的无意识的意象世界仍然作为一种与主体相区分的客体存在并活动着。就像神话意象的无意识世界，以外在事物的经验为媒介，间接地对完全屈从于外在世界的人所说的那样，现实世界及其要求也知道了应该如果间接地表达那些完全屈从于灵魂的人；因为没有人能逃避这两种现实。一个人若是沉溺于外在现实，他就一定生活在他的神话中；若是热衷于内在现实，那么他的梦想就是他的外在世界以及所谓的现实生活。正因如此，灵魂对普罗米修斯这样说道：

我曾对你说过，我不仅是一位女神，还很任性，我想把你领上回归之路，但你没有听我的话，所以事情照我所说的那样发生了：因为我的缘故，你被剥夺了英名的荣耀，被偷走了属于你生命的欢乐。

普罗米修斯不肯接受天使为他提供的天国；这意味着他没有按照事物所要求的与事物相适应，原因是这要求他拿自己的灵魂来做交换。虽然从本质上来讲，主体即普罗米修斯是人性的，但他灵魂的性格却与之截然不同。他的灵魂是魔性的，因为灵魂是内在客体与超个体的集体无意识，它们与作为联系功能的灵魂密不可分，透过灵魂闪现出来。作为人类心理历史背景的无意识浓缩了全部心理印痕（印迹）的承续过程，自远古时代起它就决定好了现存的心理结构。这些心理印痕就是功能-印迹，它通常有着人类心理使用最频繁和最密集的功能的典型特征。它们会表现为神话主题和神话意象，往往会带着惊人的相似性在所有的种族中出现；即使在现代人的无意识材料中，想证实它们也很容易。正因如此，这些在无意识内容中出现的确属兽性的特征或要素，竟会与那些从远古时代起就一直在生命的道路上作为人的组成部分的崇高的形象并存也就没什么难以理解的了。整个无意识是一个意象的世界，它拥有像“现实”事物的世界一样宽广无垠的领域。对一个完全屈从于外在世界的人来说，他总会在某种他所亲密和钟爱的存在物的形式中与无意识不期而遇，如果对个体对象的绝对忠诚是他的命运，那么他就能体验到对自己本性和外在世界的全部矛盾心理；与此相同，屈从于灵魂的人也会与作为无意识的恶魔化身的灵魂遭遇，她体现的是意象世界的整体以及它的极端性和矛盾性。这两种极端现象都超出了常态；因此那些走中间道路的常态的人根本就不了解这些野蛮的无法想象的东西。他认为它们实际上并不存在。只有很少的人能达到此界限的最高点，那里显现着它的镜像。对于一个总是持中间态度的人来说，灵魂并不具有隐晦的魔性特征而是人性的；他会认为，他的邻居也不具有与之相类似的问题。只有同时完全屈从外在世界和灵魂才会唤起它们的极端矛盾性。斯比特勒用直觉抓住了这样一个灵魂-意象，而如果从梦中观察，它好像并没有什么深刻的性质：

当他的激情变得狂乱甚至已经让他开始厌烦的时候，她的嘴和脸却奇怪地颤抖着，她的眼睑不停闪烁闭合。有某种让人害怕甚至颤抖的东西正隐藏在她那柔韧修长的睫毛后面，它们如烈火般正悄悄沿房屋蔓延，又如同老虎偷偷藏身于黑暗的灌木丛中，一道闪光突然掠过，它那黄色斑驳的皮纹在其中若隐若现。

很明显，普罗米修斯选择的是一条内倾的生活道路。与埃庇米修斯不同的是，他为了按照对遥远未来的预见来进行创造而排除了所有与现在的联系。而埃庇米修斯眼中的目的却是世界，或在世界看来有价值的东西。因此，他对天使说：

既然我的灵魂在我手上，我现在又渴望真理，那么只要能让你快乐，就请将能使我“谨言慎行”和能公正地对待一切的良知赐予我吧。

埃庇米修斯抵制不住走向他自己宿命的诱惑，将自己完全交由“无灵魂的”观点任其摆布。这种与世界的结合导致的直接结果是：

于是出现了这样的情形，当埃庇米修斯站起身来，他发现自己的身子在增大，勇气也在增加；他与他的存在合二为一，他的情感自如且健全。因此，他如同一个无所畏惧的人一样，迈着勇敢的步伐沿着一条笔直的道路穿越峡谷，如同一个受周密的思考鼓舞的人一样，目光坦然且勇敢地巡视着一切。

正如普罗米修斯所言，埃庇米修斯以他的灵魂做交换得到了“谨言慎行”。所以，他失去了灵魂，而普罗米修斯却得到了灵魂。埃庇米修斯对他的外倾唯命是从，原因是外倾能使他定向于外在客体，从而沉湎于世界的渴望和期待之中，表面上看这似乎对他很有益处。多年之后，经历了漫长孤独生活的埃庇米修斯在普罗米修斯的影响下变成了一个外倾型，实质上是一个模仿内倾型的伪装的外倾者。这种不自主的“性格的模仿”［波尔汉（Paulhan）语］会时常出现。转化成真正的外倾是他对“真理”迈出的一步，他也因此获得了相应的报酬。

普罗米修斯不得不为他的灵魂做出了惨烈的牺牲——由于灵魂的绝对要求，他中断了与外在客体一切的联系；而埃庇米修斯则刚好与之相反，他获得了一个直接有效的避难所，在这里他可以避免那种会在最大程度上威胁外倾型的危险，即完全屈从于外在客体的危险。这种庇护在良知中存在，传统的“正确思想”，换句话说，代代相传的举足轻重的世俗智慧为它提供了支撑，就像法官运用刑事法典判案一样，公众舆论也可以用这种方式来运用这些智慧。这给埃庇米修斯建造了一道防护墙，使他不至于无节制地屈从于外在客体，就像普罗米修斯无节制地屈从于自己灵魂那样。良知限制着他，占据了他的灵魂。当普罗米修斯重返人间，回到已成为法典的良知上来时，也就意味着他被残忍而任性的灵魂-女主握在了手中，只有无止境的受苦受难才能赎回他漠视世界的罪孽。

良知那无可厚非的谨慎与节制用一层纱布蒙住了埃庇米修斯的眼睛，使他无法清醒地生活在他的神话中，但是因为他总是与普遍的期望相一致，所以他的感觉一向都是正确的，而且因为他实现了所有人的愿望，所以他总会获得成功。这说明了人们渴望见到他们的国王的原因，也使得埃庇米修斯所扮演的角色虽然从结局上来讲并不光彩，却从来没有遭到强有力的公共舆论的抛弃。他的自信、自大、对自己的价值坚定不移的信心以及健全的良知和不容置疑的“正确行为”，都明显符合乔丹所描绘的外倾型性格。让我们看看埃庇米修斯拜访他生病的哥哥时的情形，他渴望生病的哥哥能够被治愈：

一切都安排妥当，国王埃庇米修斯在左右侍从的搀扶下向前迈开步子，他大声且友好地说了些善意的话：“普罗米修斯，我的亲爱的哥哥，我的心为你而悲伤！但是现在我已经振作起来了，看啊，我这里有一块药膏能治百病，尤其对因高热和严寒引起的疾病更是功效显著，而且它还能用于有效的慰藉与惩罚。”

说着他便拿起拐杖，迅速打开药膏，庄重且又小心翼翼地把它递到他哥哥的面前。但是，普罗米修斯一看到药膏，闻到它的气味，就马上厌恶地把头偏到一旁。见此情景，国王暴怒不已，他目露凶光大叫着预言道：“你这样做真的太不识时务了，灾难都没能使你变得聪明一点，你将招来更大的惩罚。”说着他从自己的斗篷里拿出一面镜子，向普罗米修斯讲述了事情的原委，口若悬河，他知道普罗米修斯的所有过错。

这一情景极明确地证实了乔丹所说的话：“如果有可能，社会必定会因他而欢喜；如果不是欢喜，那就一定是惊讶；如果两者都不是，那就一定是苦恼和震动。”[6]在东方，富人只有在两个侍从的搀扶下才会亲自在公共场合露面，他们通过这种方式来显示他的社会地位。埃庇米修斯也同样摆出了这种姿态来炫耀自己的地位。高贵的举止必须与告诫和道德说教配合在一起。即使这样做没有效果，对方至少也会因双方地位太过悬殊而被吓得惊慌失措。所以我们说，所有的做法都是为了产生一种印象。有个美国人曾说过：“在美国，只有能做事的人和能巧妙行骗的人能取得成功。”这说明了假象往往与实际行动一样能获得成功。因此，外倾型往往喜欢以外表来产生效果。内倾型则企图通过力量来达到这一点，即使徒劳无功也在所不惜。

如果我们把普罗米修斯和埃庇米修斯的特征结合到一个人的身上，那么这个人就是一个外表像埃庇米修斯而内在像普罗米修斯的人——这一个体不断遭受两种倾向地扯裂，每个倾向都试图将这一个体拉到自己这一方上来。

第二节 斯比特勒的普罗米修斯

与歌德的普罗米修斯相比较

把斯比特勒的普罗米修斯的概念与歌德的普罗米修斯的概念放在一起进行比较这很有意思。我有充分的理由相信，歌德更多地属于外倾型，而斯比特勒则更多地属于内倾型。要想得出这种公正的判断离不开对歌德的传记进行深入的研究分析。我的判断是建立在许多印象的基础上的，但由于篇幅有限，所以在这里我就不再详加论述了。

内倾的态度并不一定符合普罗米修斯的形象，我的意思是说，传统的普罗米修斯形象可能被做出完全不一样的解释。举例来说，在柏拉图的普罗塔哥拉斯（Protagoras）那里我们找到了另一种版本，众神通过火和水创造了万物，埃庇米修斯是把生命力赋予万物的分配者，而普罗米修斯不是。在此神话中的普罗米修斯（与古代的趣味相一致）是一位灵巧的发明天才。歌德的著作中有两个关于普罗米修斯的版本。在写于1773年的《普罗米修斯片段》（Prometheus Fragment）中，普罗米修斯是发明家和艺术家，他叛逆而自负、似神又蔑视神灵。他的灵魂是智慧女神，即宙斯（天帝）的女儿密涅瓦（Minerva）。普罗米修斯与密涅瓦的关系近似于斯比特勒的普罗米修斯与他的灵魂的关系：

你的话从一开始对我来说就是天上的光辉！

简直就是我灵魂的自我亲昵。

她自我倾诉衷肠，

她言词婉恻，悦耳动人。

当我认为这是我说的话时，

却是一位女神的言语，

当我认为是一位女神在说话时，

却又是我自己的声音。

是我的声音也是女神的声音，

是一种声音，我们亲密地合而为一。我永远爱着你！[7]

接下来又说：

当夕阳灿烂的余晖，

仍笼罩在阴暗的高加索，

以神圣的平和萦绕着我的灵魂，

离别，却又与我长在，

我的力量渐渐强大

每一次呼吸都深深吸入你那天国的气息。

从以上描述可以看出，歌德的普罗米修斯对他的灵魂也很依赖。他们之间的关系近似于斯比特勒的普罗米修斯与他的灵魂的关系。斯比特勒的普罗米修斯对他的灵魂说：

虽然我的一切都被剥夺了，但只要你自己与我同在，你那如蜜之口仍将我称为“朋友”，你那骄傲而仁慈的容颜散发出的光辉仍未离我而去，我就仍然具有不可胜数的财富。[8]

虽然这两个人物与灵魂的关系存在相似之处，但不管怎么说也还是存在本质差别的。歌德的普罗米修斯是一位发明家和艺术家，密涅瓦就是他用泥巴捏成的注入生命的雕塑。斯比特勒的普罗米修斯是受难的而不是创造的；只有他的灵魂才是创造的，而且灵魂的创造过程具有神圣性和神秘性。在分离时灵魂对他说：

现在我要离开你了。一项伟大的甚至堪称壮举的工作正等着我，我必须抓紧时间去完成它。

这好像是说，斯比特勒认为，他的灵魂被赋予了普罗米修斯式的创造力，而普罗米修斯自己则只是遭受着内在于他有着创造力的灵魂的折磨。但歌德的普罗米修斯与之完全不同，他是自我-行动的，从本质上来说是完全创造的，可以凭着自己的创造力公然对抗诸神：

谁会来帮我

对抗泰坦人的傲慢？

谁能救我脱离死亡？

把我从奴役中拯救出来？

啊，难道你不是靠热情而神圣的内心，

来完成这一切吗？[9]

在这个片段中，我们只看到了有关埃庇米修斯的零星描述，若将他与普罗米修斯相比就会觉得他过于低下，他坚决拥护集体情感，他把对灵魂的奉献仅仅理解为“顽固不化”。他对普罗米修斯说：

你是多么的形单影只！

你的顽固不化使你不懂那种极乐

那种诸神和你及你所拥有的一切，

你的世界，你的天堂，

都被一个蕴含一切的统一体中的极乐所包容着。[10]

我们从《普罗米修斯片段》中很少能看到这样的提示，因此我们很难了解埃庇米修斯的性格。但是，同样是对普罗米修斯进行描述，与斯比特勒相比，歌德则更加显示出了典型的差异。歌德的普罗米修斯外向地在世界上进行着创造，他用他所塑造的和他的灵魂所灌注生气的人物充塞世间，他的创造物一代代繁衍使人类遍布大地，他是人类的主人也是人类的导师。与之不同的是，斯比特勒的普罗米修斯一切都内向发展，就像消失于人类世界一样，他同样也消失于灵魂深处的黑暗之中，甚至只是在他的家乡这个小小的范围之内他也会迷路，感觉就像他不想让人看见似的。根据分析心理学中的补偿原则来分析，我们可以看到在这种情形下作为无意识化身的灵魂必定特别活跃，它已经为从事那种至今仍然很难觉察的工作做好了准备。除以上已经引用的段落外，在《潘多拉》（Pandora）的插曲中，我们也能看到斯比特勒对这种可预料的补偿过程进行的详细描述。

潘多拉[11]在普罗米修斯神话中如同谜一般，而斯比特勒在他的版本中把她描绘成了一位神圣的少女，她与普罗米修斯之间除了那种最深刻的关系之外再无其他。这种描述来源于某个神话版本，在那里，潘多拉或雅典娜[12]与普罗米修斯发生了关系。像歌德的版本一样，该神话中的普罗米修斯与潘多拉或雅典娜也有灵魂的联系。但是，斯比特勒的版本引进了一种分离，这种分离虽然在历史的神话中已被提到过但仍值得引起我们的注意，在那里，普罗米修斯与潘多拉的关系因同赫菲斯托斯（Hephaestus）与雅典娜的关系相似而受到了玷污。毫无疑问，歌德选择的是普罗米修斯与雅典娜发生关系这一版本。而在斯比特勒德的版本中，普罗米修斯拥有了自己的灵魂因而远离了神的领域。但在神话中，他的神性以及他与潘多拉原来的关系仍被保留下来，作为宇宙的对立情节在天庭上演着。这种发生于另一个世界的事件实际上只会在意识深层领域中即无意识中出现。因此，潘多拉插曲是普罗米修斯受难时，对继续发生在无意识中的事件的表现。只要普罗米修斯不再存于世上，断绝了与人类的所有联系，他就沉入了他自身的底层，他周围所剩下的唯一东西和唯一的客体，就是他自己。他变得具有“类神性”，因为神代表的就是能普遍自给自足的存在，并因其遍在性而处处存在。但是，普罗米修斯却极为悲惨地并未感受到一丝一毫这种类神性。在埃庇米修斯对普罗米修斯的痛苦表示了极度轻蔑之后，另一个世界中的插曲就拉开了序幕，很明显，普罗米修斯与世界的所有联系恰在此时被几近毁灭。凭借以往的经验，我们知道，无意识内容最有可能在这种时候获得独立性和生命力，甚至有可能将意识压倒。[13]下述情景表现的就是处于无意识状况中的普罗米修斯：

在那个阴云密布的早上，在一个超乎世界之外的沉寂而荒凉的草原上，那位创造所有生命的神，听凭自己忍受着那神秘而无法承受的古怪疾病的折磨，绕着圆圈，踱着可诅咒的步子。

因为疾病，他既无法停下这项周而复始的工作，也不能在他前进的旅途中找到休憩之所，他就这样以精确的步子，经年累月地在这片荒原上走着圆圈，他的步伐迟缓，低着头，眉头紧锁，表情扭曲，他的眼神总是凝视着圆圈的中点。

他越是悲哀地低着头，就越是感到身体困乏脚步沉重，就好像这夜间痛苦的劳作已经榨干了他的生命之泉。终于到了这一天，他走完了这日日重复似乎永无止境的圆圈，在经历了黑夜与黎明之后，白昼来临了，他的最小的女儿潘多拉，以无法丈量的步伐向这神圣的地点靠近，态度谦恭地站在他的身旁，目光羞涩，恭敬地向他提问。[14]

很明显，神被普罗米修斯的病痛传染。普罗米修斯让他的所有激情、全部欲力内向流入灵魂，直达他最内在的底层，让自己全身心地为他的灵魂服务，与此相同的是，神也围绕世界的中点一圈又一圈地走着，以近乎自我灭绝的方式耗费自己的生命。这就等于说，他的欲力已全部沉入了无意识，在那里必将出现一种等价物；因为欲力是能量，而能量是守恒的，它消失后一定产生出某种等价物。这个等价物就是潘多拉和她献给父亲的礼物：一颗人类可以用来消除痛苦的珍贵宝石。

如果我们把这一过程放在普罗米修斯的人性方面，那就是说，在普罗米修斯因“类神性”的状况而饱经痛苦的同时，他的灵魂已经为做一项可以减轻人类苦难的工作做好了准备。他的灵魂试图影响人类。然而，我们不能把他的灵魂所实际计划和完成的工作与潘多拉的工作混为一谈。潘多拉的宝石是一种无意识的镜像，它是普罗米修斯的灵魂的实际工作的象征。以上文字清楚地表明，宝石代表着生命力流回自身的中心，进入无意识的底层，生命从这里获得再生。[15]这也许就是世界上关于宝石的描述为何与在Lalita—Vistara[16]一书中佛陀的诞生意象极为相似的原因：潘多拉把宝石置于一棵胡桃树旁，就像幻境女神Maya在无花果树下产下她的孩子一样：

午夜时分，胡桃树被夜幕笼罩着，宝石的熠熠光芒照亮了暗夜，如同黑暗天幕中的晨星，其钻石般的亮光刺透黑暗。

于是，频繁扇动翅膀的蜂蝶在花园里围绕着这个神奇的孩子玩耍、嬉戏、翩翩起舞……云雀从天空中俯冲而下，争着对这个新的可爱而阳光的面容表达敬意，当它们靠近和注视着这个明亮的光环时，它们早已被迷倒了……

并且，这棵被选中的仁慈而宽厚的树也如皇帝加冕般焕然一新，它那浓郁的绿叶是它的皇冠，它以国王般的手保护并抚摸着孩子的面容。它所有宽大的枝叶可爱地向下低垂着，似乎用这些来保护孩子那双奇妙的眼睛，唯恐失去这个给它带来快乐的失不再来的礼物，当千千万万轻柔摆动的树叶狂欢地战栗和抖动时，在惬意的狂喜中，一曲柔软而清澈的合唱正在窃窃私语般地吟唱着：“谁会知道在这些卑微的树叶下藏匿着什么，谁能猜到憩息在我们中间的这个珍宝！”[17]

时辰一到，幻境女神就把她的孩子生在普那克萨（P1aksa）的一棵枝繁叶茂的无花果树下。他是菩萨的化身，他会将一种难以想象的光辉洒向世界；诸神和万物都参与了菩萨的诞生过程。他每在大地上行走一步，他的脚下就会立刻长出一朵硕大的莲花，他站在莲花之中审视整个世界。所以西藏人在祈祷时会说：“啊！看这莲花中的宝石。”再生的时刻来临了，菩萨在他选中的菩提树下立地成佛，成了正觉者。像初生一样，这种再生伴随着同样的耀眼的光辉、同样的自然奇观和众神的幽灵。

在斯比特勒的版本中，无价的珍宝在埃庇米修斯的王国失落了，在那里，良知取代灵魂施行着统治。天使对埃庇米修斯的愚蠢感到愤怒，便斥责他：“你就像愚蠢的无理性的野兽一样毫无灵魂可言，难道你以为你能骗得了万能的神吗？”[18]

潘多拉的宝石明显预示着一位新神的诞生，但我们只会在天国，也就是无意识中看到这种状况。埃庇米修斯式原则的人与外在世界的关系占据了统治地位，他们不能理解这种穿透意识的暗示过程。在下面的章节[19]中，斯比特勒对这种状况做了详尽的叙述，在那里我们看到，具有理性态度和定向于客体的意识世界不可能对宝石的真正价值及其意义做出评价。因此，宝石丧失了，再无补救之法。

获得新生的神代表的是一种生命再生的可能性、一种新生的态度和一种生命力的恢复；因为，从心理学的角度来看，神意指的总是最高的价值，是欲力的最高值、生命的最大强度和心理活动的最适度。但是，斯比特勒的版本已经向我们证明了普罗米修斯式态度与埃庇米修斯式态度并不能互相适应。两种态度最终走向分裂：埃庇米修斯式态度正如它实际所做的那样是与外在世界相适应的；而普罗米修斯式态度则并不是这样，因此，它必定产生一种生命的更新，产生一种被誉为赐予人类的宝石的对待世界的新态度（它被象征为赐给人类的宝石），而这种态度恰好就是为埃庇米修斯所深恶痛绝的。然而，通过潘多拉的礼物，我们认识到了曾在席勒的《美育书简》中讨论并尝试解决的问题，也就是已分化的功能与未分化的功能如何统一的问题。

在我们更深入地讨论这个问题之前，我们必须再回顾一下歌德的普罗米修斯。我们已经知道，歌德的以创造者形象出现的普罗米修斯与斯比特勒的以受难者形象出现的普罗米修斯是截然不同的。而与潘多拉的关系则是另一个更为重要的区别。斯比特勒的版本中的潘多拉属于另一个世界，是神的世界的普罗米修斯的灵魂的副本；但歌德的版本中的她却只是普罗米修斯的创造物和女儿，是他的绝对从属物。在歌德的版本中，普罗米修斯因与密涅瓦的关系而被置于武尔坎（Vulcan）的位置上，可实际上潘多拉是普罗米修斯创造出来的人物，根本不具有神性本质，在这里，普罗米修斯变成了一位创造之神被完全排除出了人的领域。所以，普罗米修斯说：

当我认为是我自己在说话时，

却是一位女神的声音，

当我认为是一位女神的声音时，

却又是我自己在说话。

而斯比特勒刚好与之相反，他认为普罗米修斯的神性已经被剥夺了，他的灵魂甚至也只是一个非正式的精灵；他的神性脱离了人世，被人格化了。就这方面来说，歌德的版本是古代的——它强调的是普罗米修斯的神性。也正因如此，埃庇米修斯的形象被弱化也就成了必然。但斯比特勒的版本中的埃庇米修斯的性格显然是积极的。所以，我不得不说我们很幸运，因为这样一来，我们才会在歌德的《潘多拉》这本著作中看到比我们先前所看到的《普罗米修斯片段》要完整得多的对埃庇米修斯性格的描写。在本书中，埃庇米修斯自我介绍道：

对我来说，白天黑夜并没有明显区别，

我身上延续这源自我氏族的古老的罪恶：

我的祖先为我赐名为埃庇米修斯。

默想曾经那些荒唐的行为，

回忆中满是烦恼的思绪，

想到那流浪中的所有忧郁，

过去岁月的良机稍纵即逝。

痛苦艰辛的劳作构成了我青春的岁月

我痛苦地看着它消耗着我的生命，

却只能漫不经心地抓住现在，

可得到的只是那让人倍受折磨难以承受的新愁。[20]

这些话显示了埃庇米修斯的本性：他回忆过去，沉思着，却始终无法忘记潘多拉，根据古代神话记载，潘多拉就是他的妻子。尽管潘多拉早早地抛弃了他，并带走了埃耳泼尔（Elpore，意为希望），只把女儿埃庇米莉娅（Epimeleia，意为忧虑）留给了他，但他仍不能忘却她的记忆-意象。这里对埃庇米修斯描述得非常清楚，所以我们能马上就能辨认出他所代表的心理功能是什么。当普罗米修斯依然是创造者和塑造者，每天都早早地起来，继续在世上从事他那永无止境的创造并留下他的印记时，埃庇米修斯却全然沉浸在幻想、梦和回忆中，充满焦虑的悲伤、满怀苦恼地思索着。潘多拉是赫菲斯托斯创造出来的，普罗米修斯拒绝接受她，而埃庇米修斯却娶她做了妻子。埃庇米修斯对潘多拉说：“即使这颗珍宝带来的是痛苦，但我仍然会感到快乐。”潘多拉在埃庇米修斯眼中是珍贵的宝石，具有无与伦比的价值：

她永远属于我，她多么光彩照人！

她让我感受到了无与伦比的快乐。

我拥有了美，美就在我面前展示，

在那个万物复苏的春天，她辉煌地来到我身边。

我认识她，抓住她，然后获得了她。

沉重的思绪如雾般消失无踪，

她把我从地上带到了天堂。

你能用最美的言语来赞美她，

你或许可以赞美她，但她却显得更高贵。

即使把最好的东西都献给她也会觉得配不上她。

你会因她的话感到迷惑，但她没错。

你或许反对她，但她总是能说服你。

你不愿意侍奉她，但你仍是她的奴隶。

仁慈与爱是她最愿意给予的回报。

最高的赞誉也不能让她跌落。

她有她的目标，她有自己的飞翔路线。

如果她拦截你，你将无法逃脱。

你给她出一个价格，她就把价格抬高，

直到在此交易中你献上所有的一切。

她姿态万千地降临人间，

她盘旋于江河，又跨越平原，

神性遍布大地使人目眩神迷，

她的姿态因内涵深刻而越发高贵，

这内涵和她自身都蕴含着无穷的力量。

她以青春和肉体光艳而至。

正如这些诗句所清楚表明了的，潘多拉在埃庇米修斯眼中具有一种灵魂-意象的价值：她是他灵魂的代表；她具有神性的力量，是至高无上的至尊。只要把这种属性赋予某个人格，我们便能肯定，这一人格意象是一个无意识内容所投射的意象，不然就一定是一个象征-载体。因为歌德口中的那力量无比强大的东西其实就是无意识内容，他用这样一诗句中表达了其显著的特征：“你给她出一个价格，她就把价格抬高。”这句诗中精彩地描绘出了特别的激情因意识内容与类似于无意识内容发生联系而得到增强的情境。这种增强具有某种魔性和强迫性，因而它会产生“神性的”或“恶魔似的”效果。

歌德的普罗米修斯已被我们描述为外倾的，在他的《潘多拉》中也是一样。尽管这里的普罗米修斯已经失去了与灵魂的联系还有无意识的女性原则，但却得到了埃庇米修斯表现为朝向内在世界的内倾型。与斯比特勒的埃庇米修斯完全不同的是，歌德的埃庇米修斯忧郁沉思，他经常“反思”、并追忆曾经的死亡。因此我们说，认为歌德的《潘多拉》具体显露出了他先前《片段》中所暗示的观点这并不为过。埃庇米修斯代表沉思的内倾型，而普罗米修斯则代表行动的外倾型。歌德的普罗米修斯属于外倾型，斯比特勒的普罗米修斯则属于内倾型。在歌德的《潘多拉》中，普罗米修斯之所以进行创造，是因为他想实现在他的山上建造一座能生产出适合全世界使用的产品的常备制造厂这一集体目标。他将被自己斩断了的与自己内在世界的联系移交给了埃庇米修斯，换句话说，就是移交给了外倾型的次要的和纯粹对立的思维和情感，在这种思维和情感中会找到未分化的功能所具有的一切特征。所以埃庇米修斯才会对潘多拉言听计从，因为无论从哪个方面来说，潘多拉都比埃庇米修斯优越。从心理学角度来看，这亦代表的是外倾型无意识的埃庇米修斯式功能因灵魂的介入而被强化了，换句话说，也就是那种静默的、幻想的、沉思默想的功能通过这种方式而被强化了。假如灵魂与未分化的功能相结合，那么我们必然会看到：优势功能即已分化的功能将更具集体性；它服从的不是自由，而是集体良知（斯比特勒称其为“谨言慎行”）。这种状况极为常见，而它一旦出现，病态的自我中心就会强化未分化的功能或“另一面”。于是，为了消磨时间，外倾型会忧郁或臆想地沉思，有时甚至还会产生莫名其妙的幻想和其他症状，[21]而内倾型则因意识不到自己在强迫性的低下情感中挣扎，[22]而陷入了忧郁的困境。

是时候结束关于《潘多拉》中的普罗米修斯与斯比特勒的普罗米修斯之间的比较了。普罗米修斯充其量只是一种集体性的“行为渴望”，他的单面性相只相当于一种情欲的压抑。他的儿子菲勒洛斯［Phileros，爱神厄洛斯（Ero）的恋人］只代表着爱欲的激情；因为他是普罗米修斯的儿子，所以就像经常发生在儿童身上的那样，他必定会在无意识的胁迫下，再度经历他父母未曾经历过的那种生活。

埃庇米修斯是个后觉者，他总在事情过去之后为自己思考不周或行为不当懊恼不已，所以他与潘多拉的女儿被形象地取名为埃庇米莉娅（忧虑的意思）。菲勒洛斯爱上了埃庇米莉娅，这样一来，就弥补了普罗米修斯拒绝潘多拉的罪过。同时，当普罗米修斯的辛劳显示出来的只是未被承认的情欲，而埃庇米修斯对过去执着的沉思则显示为理性的忧虑时，这对兄弟之间就达成了一种和解，因为埃庇米修斯理性的忧虑可以对普罗米修斯那永不停歇的创造产生限制，使其不会超出理性的范围。

我们可以从歌德的外倾心理中逐渐推导出他这一问题解决的企图，并因此被带回到斯比特勒的观点中，为了讨论歌德的普罗米修斯形象，我们曾将这一问题暂时搁置起来。

斯比特勒的普罗米修斯像他的神一样，背离了外在世界和他周边的外界，他把目光放在内在的中心上，凝视那再生的“狭窄的通道”[23]。这种凝视或内倾把欲力导入了无意识。这种做法增强了无意识的活动，于是，心理开始“运作”，创造出一种致力于脱离无意识而进入意识的产品。但是，意识分为普罗米修斯式的和埃庇米修斯式的两种态度，前者从外在世界中把欲力撤回，全部倾注于内；后者则永远把欲力倾注于外，与无灵魂的状态互相呼应，完全被外在客体的要求困于其中。当潘多拉将她创作的礼物奉献给外在世界时，从心理学角度来看，这代表的是一种价值巨大的无意识产品即将莅临外倾意识，它正寻找一种与现实世界的联系。对于普罗米修斯或是那些作为人的艺术家来说，虽然他的直觉使他知道该产品具有巨大的价值，但是，他个人与世界的联系太过于屈从传统的专断，以至于它（潘多拉的礼物或产品）只被当作是艺术品来欣赏，其真正的意义即允诺生命再生的象征并没有被他所认识。要想使它由纯粹审美的趣味变为生命的现实，就必须把它吸纳进生命及生活中来。但是，当一个人主要持内倾的态度且沉溺于抽象时，他的外倾就只具有劣势的功能，无法脱离集体的约束控制。这些约束使得心理所创造的象征无法获得生命。因此，宝石丧失了，但是，如果作为象征中所表达的最高的生命价值的“神”不能成为生命的事实，那么，一个人也不可能具有真正的生命。因此，宝石的丢失同时意味着埃庇米修斯堕落的开始。

对立形态于此时出现了。所有理性主义者和乐观主义者认为，一切事物都是“向上发展”的，好事情会接二连三地到来，可实际上，情况刚好相反，具有无可指摘的良知和广为人知的道德原则的埃庇米修斯竟会与巨兽及其邪恶的主人结成联盟，他甚至用被委托给他照料的圣子们来与魔鬼做交换。从心理学的角度来看，这代表的是，人的最高价值因受到那种对世界的集体的、未分化的态度的抑制而变成了一种破坏性的力量，它的影响力不断膨胀，直到普罗米修斯的观念和抽象的态度被当成宝石用来建造灵魂，就像真正的普罗米修斯为世界重新燃起了生命的火焰那样才会结束。斯比特勒的普罗米修斯只能选择抛弃孤独，甚至还要以牺牲生命为代价指出人们的错误。就像歌德的普罗米修斯必定在菲勒洛斯身上体验到爱的无情一样，他也必定认识到真理是无情的。

事实上，传统的和集体的约束与埃庇米修斯态度中的破坏性因素是一回事，在那幅鲜明地讽刺传统基督徒的画作——埃庇米修斯对“羔羊”的盛怒中，这一点更是一目了然。通过这种感情的爆发，我们可以清楚地看到那种我们非常熟悉的来自《查拉图斯特拉如是说》的《驴之节日》（The Ass Festival）中的对当代倾向的表达。

某种东西曾经是好的并不意味着它永远都是好的，人们总是记不住这样的事实。人们总喜欢按照过去旧的方式，把那些早已变坏的东西仍看作是好的，直到这种错误的认识给人带来极大的牺牲与极度的痛苦之后，人们才开始意识到，那些曾经是好的东西也许现在已经变坏了，原来所具有的好品质也已经不复存在了。事无大小，皆是如此。人们即使早就知道一些儿童时代的方法和习惯以及那些曾经被认为高尚的善，事实上是存在危害的，却还是难以抛弃它们。如果我们把范围扩大，就会在更大范围上的历史变迁中看到同样的情形。一种集体态度必然对应一种宗教，说起世界史中最痛苦的章节，宗教的变迁绝对值得一提。在此方面我们的时代曾因史无前例的盲目而遭受磨难。我们认为，要想从心理上清除一切犹太教传统及其他宗教的影响，唯一的方法就是宣告已经刻在我们心上的每条信仰都是错误且无效的。我们对启蒙深信不疑，似乎我们面临的理性变化以某种方式深刻地影响了情感过程，甚至还深刻地影响了无意识。我们全然忽略了这样一个事实：历经两千年甚至更长时间的宗教是一种心理态度，是一种与外在和内在世界相适应的特定形式和方式，它创造出一种特定的文化模式和一种任何理性都不能对它提出质疑的氛围。当然，摆在我们面前的理性变化，是一种即将来临的可能性的指引，是一种征兆，但是，因为心理具有惰性，所以心理的更深层次的东西仍然会在先前的态度中长时间地发挥作用。只有这样，无意识才能使异教继续存在。在文艺复兴中我们看到，古代精神更容易再次焕发生命，在我们这个时代，也可以看到更为古老的原初精神再现的状况，相比任何其他时代，也许它们才是最了解历史的。

某种态度的根基越牢固，那么摆脱它的斗争就越激烈。随着“铲除罪恶”（écrasez l’infame）这一来自启蒙时代的呼喊，法国大革命中宗教变革的序幕徐徐拉开，宗教变革其实并不具有普遍性，其实质只是对一种基本态度的重新调整。而关于态度的普遍变化的问题自此之后就从不曾中断过；它再次成为19世纪许多卓越的思想家的热门话题。我们已经看到，席勒在把握这一问题时所付出的努力，而在歌德处理关于普罗米修斯与埃庇米修斯的问题时，我们还看到了另一种努力；它试图使较高分化程度的功能与较少分化程度的功能之间在某种程度上达成和解，较高分化程度的功能对应的是基督教向善的理想，而较少分化程度的功能因受到压抑而对应着基督教除恶的理想。[24]席勒是以古代神话为载体，以普罗米修斯与埃庇米修斯的故事为象征，努力从哲学和美学的角度出发来解决问题的，因此，就像我前面说过的那样，某些东西的出现只是说明发生了某些有代表性的和常见的事情：当一个人遇到一件他想尽一切办法都无法解决的困难工作时，就会自动地发生欲力的退行，即出现了退化。这时，欲力会从问题中退回来，转变成内倾的，并多多少少地在无意识中对一种与意识状况相类似的原初物进行重新激活。歌德对象征的选择就取决于这一规律：普罗米修斯给深处黑暗中的人类带来了光明与火。本来，歌德凭着自己渊博的学识是可以轻易地找到别的救星的，然而这样的话，他所选择的象征就无法获得充分的解释。因此他一定要把古代精神作为选择的源泉，18世纪是一个转折点，此时，古代精神被认定拥有一种补偿的价值，它以美学、哲学、道德甚至政治（新希腊主义，Philhellenism）中等种种可能的方式得到了表达。它被定义为古代的异教，获得了“自由”“素朴”“美”等等称誉，而这些都是与那个时代的渴望相符合的。席勒清楚地向我们表明，这些渴望产生于一种不完美感，以及产生于精神的野蛮状态、道德的奴役和单调的感觉。而除此之外，这些感觉亦源自一切的片面评价，源自已分化的功能与未分化的功能之间的分裂已变得极为严重这一事实。基督教把整个人分割成两部分；一部分是有价值的另一部分是没有价值的，这对身处那个时代感受极其敏锐的人来说是相当难以接受的。罪恶曾经在永恒的自然美观念中，以及那时代向一个更古老的时代回溯的沉思中沉睡，那时，罪恶的观念还没有对人的完整性造成分裂，人性的崇高和低下仍然在完美的素朴中并存，没有触碰到道德与审美的敏锐神经。

但是，复旧的文艺复兴的企图重蹈了《普罗米修斯片段》和《潘多拉》的覆辙：它也同样胎死腹中，因为我们不能对其间经历的始终伴随着深刻的精神动乱的基督教世纪视而不见，所以古代的解决方式失去了它的作用。因此，中世纪时，这种对古代的偏爱就逐渐消失了。歌德的《浮士德》证明了这一过程，在该书中，问题是与魔鬼的头角相连的。善与恶之间神圣的赌注被接纳了。作为中世纪的普罗米修斯，浮士德接受了同作为中世纪的埃庇米修斯的靡菲斯特的挑战，他们订立了契约。此时问题的焦点变得一下子集中起来，而透过它我们会发现，浮士德其实就是靡菲斯特。埃庇米修斯的原则就是不停地往回看，认为一切都是采取“交换形式”（第303段）的那种原初状况造成的，这种原则凝聚在一起就变成了魔鬼的形象，他邪恶的力量以“魔鬼冰冷的拳头”对一切生命体构成了威胁，光明被迫重返孕育了它的母体的黑暗中去。魔鬼将真正的埃庇米修斯式思维暴露无遗，它所谓的“除了……以外什么也不”式的思维，使一切都被归结为不。埃庇米修斯对潘多拉的素朴的激情转变成梅菲斯特用于浮士德的灵魂的恶魔的诡计。普罗米修斯在拒绝具有神性的潘多拉时表现出来的敏锐预见，不仅延迟到葛丽卿（Gretchen）的悲剧以及对海伦（Helen）的仰慕中得到了完满的补偿，还在最后升入天堂母国中（“永恒的女性／引我们向上”）得到了补偿。

普罗米修斯之所以会被人格化为中世纪的术士形象，是因为他反抗被认可的众神。中世纪术士往往保留着原初异教的特征；他的性格未被基督教的两分化所浸染，仍无意识地与原本的异教无意识联系在一起，在它们原初的素朴中，对立物超越了“罪恶”的范围却不担负任何责任地彼此共存，它们如果被意识生命吸纳，就会以相同的魔力导致恶也导致善。这种人具有破坏者和拯救者的双重身份，所以充当解决冲突的意图的象征性载体就是再合适不过的了。更何况，中世纪的术士早就抛弃了不再具有可能性的古代的素朴，全身地投入到基督教中来了。他身上所具有的古老的异教因素会他在进入基督教的初始就无法避免地否定自身并进行苦修；因为他急迫地渴望拯救，所以他不得不探求一切可能的道路。然而，在解决问题的尝试上，基督教最后还是以失败而告终，这表明在那些顽强存活下来的异教因素中确实还有被救赎的可能，因为这些反基督教的象征开辟了接纳罪恶的道路。歌德凭借其敏锐的直觉把握住了这一问题。不过有趣的是，不管是《普罗米修斯片段》《潘多拉》，还是把采取折中的方式将狄奥尼索斯式快乐与基督徒的自我牺牲混合在一起的蔷薇十字会[25]等种种解决问题的方式很明显都很肤浅，也并不完善。

浮士德的拯救从他死的那一刻就已经开始了。他把神性以及普罗米修斯式的性格一直保留到弥留之际，直至此时，它们才因他的重生而离开他。从心理学上来看，这代表着要想放弃浮士德式的态度就必须赶在个体变成一个相统一的整体之前。从葛丽卿到较高层次的海伦，再到最后上升到圣母的形象，这些都是一个象征，我们现在的讨论无法将它丰厚的含义展现出来。在此只能这样说，它与诺斯替教所集中关注的夏娃、海伦、玛利亚和索菲娅-阿查莫丝（Sophia-Achamoth）等神妓的意象一样都是原初意象。

第三节 和解象征的意义

就我们目前所了解到的来看，如果我们回顾斯比特勒对问题的描述，我们就会立刻感觉到，普罗米修斯的本意并不是要与罪恶订立契约，他之所以这样做事原因在于埃庇米修斯的无思想性，他不具备对内在世界事物的辨别力而只具有集体的良知。对不可避免地定向于客体的立场这种状况来说，因为集体的价值必然完全决定着这种状况，所以新的具有独创性的东西的意义才会被忽略。客观的标准确实可用来衡量惯常的集体价值，但只有有生命的情感状态即自由的、个体的评价才能对某些新创造物进行正确的评价。这对于一个不仅与客体相联系而且具有“灵魂”的人来说，也是必不可少的。

新生的神的意象的丧失使埃庇米修斯变得堕落。从道德上来说，他的思维、情感和行为完全无可指摘，从而无法避免邪恶和破坏性因素的潜入，而且导致它们占据了上风。邪恶的侵入使之前的善变成现在的恶。于是，斯比特勒在此认为，具有主导性的道德原则起初是卓越的，但随着时间的流逝，它渐渐因丧失了生命的丰富性和多样性而失去了与生命的基本联系。这些理性上的概念原则虽然并没有什么错误但太过狭窄，所以它无法从整体上把握生命，赋予生命永恒的表现。神的降生完全超出了理性所能接受的范围。从心理学角度来看，它宣告了一个新的象征、一种新的最高强度的生命表现被创造出来了。这是任何一个埃庇米修斯式的人或在人那里任何埃庇米修斯式的一切都无法理解的。然而，从现在开始，要想发现生命的最高强度就只能遵从这个新的方向。其他一切的方向都慢慢消失或被忘却。

普罗米修斯的灵魂女主确实是一个魔性思维形象，但新的生命-赐予的象征却恰恰源自普罗米修斯对她的爱。因此在新的象征中，生命的美与恶的成分相互交织着，这是人们可以确定的。如果不是这样，那么它将不仅缺少生命的光辉，也缺少美，因为从道德上看，生命和美的实质都是中性的。也就是因为这个缘故，在象征中才看不到埃庇米修斯式的集体性精神存在任何有价值的东西。这种观点与“基督的羔羊”是相一致的，由于自己道德观点片面性，它的双眼被蒙蔽了。在新形式中，埃庇米修斯恼怒“羔羊”是与“铲除罪恶”相对应的，基督教是不可能理解反基督教所赋予生命以新的方向的新象征的。

如果不是诗人为我们探测和解读了集体无意识，那么我们会因这种难以理解的情形而陷入冷酷之中。诗人们总是把那种流动在黑暗中的神秘潜流呈现在我们面前，竭尽所能地揭示出在象征中它们所表达的东西。就像真正的先知一样，他们使集体无意识的深层次的东西运动起来，或者是像《旧约》说的那样，他们使“上帝的意志”得以彰显，随着时间的过去，它们最终会成为一种集体现象而停留在表面。普罗米修斯的行为所包含的赎罪含义，埃庇米修斯的堕落以及他与他的兄弟普罗米修斯的和解，会让人联想起果利诺（Ugolino）与罗吉耳锐（Ruggieri）大主教[26]之间的冷战的埃庇米修斯对“羔羊”的报复，所有这些都为解决冲突做好了准备，在这种冲突中包含的是对传统集体道德的誓死抵抗。

如果一个诗人很平庸，那么，我们可以推断，就算是他的巅峰之作，也无外乎就是他个人的情感与抱负。但是，斯比特勒的作品却居于他个人的命运之外的更高层面上。也正是出于这个原因，我们才会说他并不是孤立地解答问题。他与法典的破坏者的查拉图斯特拉之间的距离已经近在咫尺。叔本华的追随者斯蒂纳（Stimer）这时也站进了他们的队伍之中，而叔本华就是提出“世界否定”理论构想的第一人。从心理学上来说，“世界”的代表的是我是怎样看待世界的和我对世界的态度是什么；正因如此，世界就被理解为“我的意志”和“我的观念（表象）”。[27]世界本身是不存在差别的，它的差别是我的肯定（yes）和否定（no）赋予的。

所以，我们说，“否定”其实就是一种看待世界的态度，特别是叔本华式的态度，它不仅只是完全理智与理性的，同时，也是一种与世界的神秘相一致的深刻情感。这种态度是属于内倾的，所以它自然也无法逃脱类型对立的折磨。但叔本华的著作在很大程度上超越了他的人格。它清楚地把千百万人模糊地思索和感受的东西表达了出来。尼采也同样做到了这一点，特别是他的《查拉图斯特拉如是说》，更是为我们时代的集体无意识的内容指明了道路。我们在他那里看到了反偶像崇拜者反叛传统道德氛围这一相同的特征，反叛对“最丑陋的人”的认可，这是导致《查拉图斯特拉如是说》中呈现出的毁坏无意识的悲剧的原因。但是，事实上也确实存在着创造性精神从集体无意识中所提取的东西，它们在集体心理中是必然要出现的。无政府主义、刺杀君王、极端左派中不断增加与分裂的虚无主义因素及其制定那些对文化采取绝对敌视态度的纲领……等等这些都属于群众心理的现象，然而这些对早期的诗人和创造性思想家来说并不陌生，他们早就将这些勾勒出来了。

因此，我们不能忽略诗人，因为他们在集体无意识的深层进行着创作，通过他们最重要的作品和最深邃的灵感，将他人只能梦见的东西都呼喊了出来。然而，尽管他们大声呼喊，但他们所塑造出来的只是蕴含着审美愉悦的象征，而没有涉及其他任何的真正含义。在这里，有关诗人和思想家对当代以及后世产生了多么有教育意义的影响并不是我想讨论的内容，但我认为，他们已经用相当清晰而有力的言说，把所有人都知道的东西表达了出来，这就是他们产生的主要影响。而且，他们只有把这种普遍的无意识“知识”表达出来，才能进一步教育人或感染人。只有那些知道怎样以恰当的形式表达最表层的无意识的诗人，才具有最巨大和最直接的暗示性。但是，创造性精神的洞见其穿透力越是深刻，广大群众就越是对它感到陌生，也就越强烈地抗拒着那些杰出人士。然而，群众虽不理解他，却无意识地在他所表达的东西中生活着；究其原因，不是因为诗人把它表达了出来，而是因为群众的生命源于诗人所窥测到的集体无意识。一个爱沉思的民族在理解诗人信息中的某些东西上确实更容易，但是，因为诗人的言辞把群众的生活过程准确无误地表现了出来，也因为诗人能够预测到他们本身的欲望，所以他们对这些思想的创造者心怀怨恨。然而这并不带有恶意，而只是出于他们进行自我防卫的一种本能。当诗人对无意识所洞见达到一定的深度，以致任何意识的表达形式都难以把握它的内容时，我们就很难判断，这到底是一种病态的产品，还是一种因为它具有独特的深度以致我们闻所未闻的东西。如果一种内容内涵深刻但并未获得充分理解，它就常常会具有某种病态的特征。通常来说，病态产品的寓意都是深厚的。然而，要了解这两种情形都不是一件容易的事。这些创造者一般在他死后一段时间，甚至数个世纪之后才能获得名声。奥斯特瓦尔德（Ostwald）断言，当代天才在十年之内便能获得认可。在我看来，这种断言在技术发明的领域是正确的；但是如果把这种断言放到其他领域中就显得荒谬了。

我认为还有另外一个特别重要的观点也是必须要提出来的。那就是，不管是《浮士德》、瓦格纳的《帕西法尔》，还是在叔本华甚至尼采的《查拉图斯特拉如是说》，都是通过宗教来解决问题的。因此毫无疑问，斯比特勒也被卷入了一种宗教背景中。当把问题当成宗教问题来理解时，在心理学上就意味着，它或是被看作某种极为重要的有着特殊价值的东西，或是被当成是某种与整体的人相关的因而也与（诸神的领域、另一个世界等等无意识）相关的东西。但在斯比特勒看来，由于宗教背景处在极端放纵的情形之下，所以，尽管其仍可在神话的丰富性和拟古主义方面有所斩获，但其独特的宗教问题早已不再具有深度。如果复杂的神话体系把问题隐藏在清晰的理解之中，给问题的解决造成了混乱，研究工作就更加难以进行下去了。这种对具有丰富性的深奥、怪诞甚或乏味的神话的依附严重地阻碍了精神的进入，使其不再具有研究意义，虽然它也能赋予全部研究以某种独创性，但却会使人生厌，而且这种独创性更加关注细节，所以只对逃避心理反常的控制有利。不管怎样，这种神话的丰富性都让人感到厌倦烦闷，在这方面它是有优势的，它允许象征的丰富性肆意地扩展，然而，在相关的无意识的情形中，诗人的意识才智完全不知道如何对它的意义进行充实，所以只能选择在神话的扩展与润饰方面倾注精力。就这一方面来说，斯比特勒的诗歌与《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》是不同的：在后两部著作中，诗人以象征的方式，加入了一种强有力的意识。为了迎合诗人解决问题的期望，《浮士德》中神话的丰富性与《查拉图斯特拉如是说》中理性的丰富性都被除去了。所以，相对斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》来说，它们更难以满足其审美性。另一方面，后者多多少少忠实反映了对集体无意识的实际过程，有着更加深刻的真实性。

《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》这两部作品对问题的个别把握是很有帮助的，而斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》因其神话材料的丰富，为问题提供了一种更为普遍的透视，所以，我们才能在集体生活中看到这些。斯比特勒对无意识宗教内容进行了描述，而其中所显示出来最主要的就是神的再生的象征，后来，他又在《奥林匹斯之春》（Olympian Spring）中对此进行了扩展。这种象征似乎直接关系着心理类型和功能之间的对立，很显然，它试图用一般态度的再生的形式来寻求对立问题的解决方法，用无意识的语言来说它被表现为神的再生。这就是为大家所普遍熟知的神的原初意象；在这里，我只要稍微指出一点点就够了：所有神话中所描述的神的死亡与复活，形形色色的原初预兆，还有物神及护符的重新注入魔力都是这样。它表现了态度上的转化，借助这种转化可以创造出一种新的生命的潜在势能、一种新的生命显示，以及一种新的丰硕。后一个类比有充分的证据能够说明神的再生与季节变化及植物生长的现象之间具有某种关系。人们更倾向于认为，季节的变化、植物的生长、月亮神话和太阳神话都包括在这种类比之中。然而我们应该记住，神话与所有心理事件一样，在它们眼中不是只有外在事件才是条件。一切的心理产物都有其内在条件，所以人们宣称神话完全是心理性的一点都不为过，因为神话只是用气象学或天文学的事件作为表现的材料而已。许多原初神话都是怪诞而荒谬的，这就使得后一种解释远没有其他的解释有说服力。

心理能量或欲力的调配中愈演愈烈的分裂是神的再生的心理出发点。欲力被分成了两半；一半流向普罗米修斯式倾向，另一半则流向埃庇米修斯式倾向。自然，这一分裂无论对社会还是对个体来说都是一种阻碍。因此，最适度的生命距离相对立的极端越来越远，它转而开始寻找中间道路，因为对立是理性的和意识的，而中间道路就必然是非理性的和无意识的。既然中间状态作为一种对立之间的和解功能，具有非理性的特征，而且是无意识的，那么，它就必然会投射在于中介的神的形式还有弥赛亚（Messiah）[28]的形象中。如果把原初理解为缺乏洞察力，那么。我们说，在更原初的西方宗教形式中，新的生命的承受者就曾以上帝或救世主的形式出现，他带着父性的爱和忧虑，从他自己内在的和解出发，将我们并不能真正理解但却切合于他的分裂彻底消除了。毫无疑问，这种观点很幼稚。东方人对这一过程可谓相当熟悉，几千年以来，以它为基础所建立起来的拯救的心理学说，把救赎的道路领入人的知识与能力范围之内。因此，印度与中国的宗教，特别是将二者融为一体的佛教，都具有那种借助意识态度而获得神奇效验的拯救的中间道路的观念。《吠陀经》的观念正是一种有意识的努力，把人从二元对立中解脱出来，以获得救赎。

一、婆罗门教关于对立问题的观念

如果从心理学角度上来理解，梵文称二元对立为Dvandva。这个词不仅包含着二元的含义（尤其指男女），还包含了有冲突、争吵、格斗、疑虑等含义。二元对立物是由世界的创造者规定的。《摩奴法典》说：

此外，他用功与过区分行为，他认为他的所造之物脱离不了二元对立物的影响，例如痛苦与快乐。[29]

注经家古卢格（Kulluka）对二元对立进行进一步研究后，把它称为欲望与愤怒、爱与恨、谨慎与愚蠢、饥饿与干渴、荣誉与耻辱。《罗摩衍那》说：“这个世界注定永远脱离不了二元对立物的折磨。”[30]要让自己不再受到对立物的影响，要让自己摆脱它的控制，获得自由，使自己上升到对立之上，这是一项基本的道德任务，因为摆脱对立就意味着获得了拯救。

以下是一些例子：

只要（他的心灵）有所归属，这世界上的一切事物对他就都没有了意义，不管生前还是死后他都将获得永恒的极乐。无论何人，只要用这种方式逐渐冲破所有的羁绊，使自己从一切对立中解脱出来，他就会于大梵[31]之中独自安息。

《吠陀经》谈到了三种德；但是，啊，阿居罗（Arjuna），你居然漠视这三种德，同时还漠视对立，你的勇气永远坚定。

然后，（在最深入的沉思中，samadhi），那种不为对立所动的状况终于还是到来了。[32]

在那里他摆脱了善行与恶行，他的亲朋获得善行；但并不行善，却反而行恶。然而，正如驾车的人看不见两只车轮一样，他也看不见白天与黑夜、善行与恶行，以及一切的对立。而只要他摆脱了善恶，对大梵就达成了明识且进入了大梵中。[33]

一个沉浸在冥思状态中的人一定能成为一个主人，他会摆脱愤怒、世事、感官欲望以及对立的羁绊和束缚，消除自我寻求，将愿望搁置一旁。[34]

苍穹之下，我用泥土在一棵树下建造我的住所，将所爱之物和所有所憎之物通通抛弃，不感到悲哀也不享受快乐，不接受责怪也不接受奖赏，不心怀期待也不思考尊敬，既没有财产也无牵无挂，如此，就可摆脱对立。[35]

每一个人，只要他视生如死，将幸运视作霉运，对得失荣辱不屑一顾，他就获得了拯救。不管是谁，只要他毫无所求，没有什么事需要不对考虑，他就摆脱了对立，他的灵魂不再激动，他完全解脱了……不管是谁，只要他不言对错，将他先前生命中功过通通抛弃，那么，就算他的肉体渐渐消失了，他的灵魂依然保持平静，他就获得了拯救。[36]

千百年以来，当我仍然无法控制地对外界事物充满渴望时，我沉湎于感官的享受。然而现在，我要将它们通通抛弃，我要让我的心灵接近大梵；漠视对立，摆脱自我—寻求，我将于荒野之中漫游。[37]

通过对所有造物的忍耐，通过禁欲、苦行、自我—克制、免除欲望，通过许愿和无过错的生活，通过平衡与忍让对立，他将享有大梵的极乐，那种无色的极乐。[38]

丢掉傲慢与妄想，不再依赖于恶，永远忠实于最高的自我，消灭欲望，不再为痛苦与快乐所动，他们就真实地走向了那永恒的境界。[39]

从上述引文我们可以看到，首先不能让诸如冷与热之类的外在对立物参与到精神中来，其次也不能让它们参与到诸如爱与恨之类的极度的感情波动中来。感情波动永远与所有心理对立的现象相伴随，因而永远与相冲突的观念的现象相伴随，这些观念要么是道德的，要么就是其他的东西。依据以往的经验，个体受到的刺激越大，个体感情的波澜就相应成比例地增大。

因此，我们就会很清楚地认识到，印度人的目的就在于使个体完全摆脱对立，保持原有的人性，以便人能从大梵中获得一种新的生命，就是与神同在，获得拯救。大梵最终克服诸对立，成为诸对立物的非理性的统一。作为世界的本原和创造者的大梵既创造了对立物，又必定会将它们再次消除，否则，就是没能考虑到拯救的状况。下面是另一组例证：

大梵既是有也是无，既是存在也是非存在，既是有限也是无限，既是实在也是非实在。[40]

大梵有两种形式：有形的与无形的，有灭的与无灭的，静的与动的，具体的与超验的。[41]

伟大的自性的神人以万物的创造者的身份永远存在于人的内心之中，他通过心、思和魂来感悟：知与不知；他所知道的变得容易朽坏。当黑暗（无知）不存在时，就无所谓白昼与黑夜，存在与非存在。[42]

在不朽的、无限的、最崇高的大梵中，隐藏着知与不知。不知容易腐朽，知却永远存在。但是，能支配知与不知两者的却是另一种人。[43]

在造物的内心隐藏着比微者更微、比大者更大的自性。借助上天的恩赐，只要人瞥见了自性的光辉，就能摆脱欲望，远离悲伤。他虽静坐于此却已远行；虽居家中却又无处不在。能了解神的不快与欢欣的舍我其谁？[44]

他虽不动，他的心灵却如此迅捷。

其前行速度之快远远超过了众神。

他站立着，同时又远远居于那些行进之人之后。

行动着。又站立着。

亦远亦近。

内在的一切，

外在的一切。[45]

雄鹰翱翔于天空之后，因困倦而收拢翅膀，栖息于高山之上，神人也是这样，他片刻之间就进入无欲无梦的睡眠状态之中。

这就是真实的神人状态，摆脱欲望，远离罪恶，消除恐惧。就像怀抱美女的人感觉不到身内与身外之物一般，神人也因身怀明识之自性而同样感觉不到这一切。没错，这就是神人的状态，全部欲望都被满足，唯独渴望自性。那是无欲无哀之欲。

一个人若是亲眼见到大海，便不再想去观赏江河，这时他的世界就是大梵……这是人的最高成就、最大财富、最终目标，也是他无上的快乐。[46]

什么东西急速飞驰而又静止不动，

什么东西既呼吸而又不呼吸，

什么东西闭上了眼睛，

什么促成了大地的千姿百态，

又统一起来复归于一。

这些引文告诉我们，大梵的实质就是对立物的统一与分解，它是一种超出了对立的非理性因素。所以，我们说，大梵是一种完全超越认识与理解的神性实体，它是自性［虽然程度要低于类似的阿特门（Atman）概念］，同时也是一种特定的心理状态，能隔绝情感之流。因为苦难是一种情感，所以超脱情感就意味着获得解救。从情感之流中以及对立的紧张中获得解救，便预示着逐渐走向大梵的救赎之道。

因此，大梵绝不只是一种心理状态，还是一种过程，一种“创造的绵延”。由此，我们就可以理解为什么《奥义书》中会以象征的方式来表达的被我为欲力象征[47]的这种大梵观念了。关于这一点，我将在下面一节中给出一些例证。

二、婆罗门教关于和解象征的观念

当我们说大梵首次在东方诞生，就等于是在说，大梵每一天都像远方的太阳在东方诞生。[48]

那太阳中的来自远方的人是波罗摩西丁（Parameshtin）、大梵、阿特门。[49]

大梵像太阳一样带来光明。[50]

大梵是远方燃烧着的圆盘。[51]

大梵出生在东方。

太一出现在平地线上，仁慈而壮观；

他的光芒洒遍世间万物，至深，至高，

他同时孕育着存在与非存在。

光明是他的孩子，他创造了财富，

他显现于天际，姿态万千。万物用赞美诗颂扬他，

青春永驻，大梵借婆罗门之教义而永远增大。

大梵带来了众神，大梵创造了世界。[52]

我用着重号在最后一段对某些极富特征的句子进行了强调，它们表明，大梵在创造的同时也在被创造，他是不断生成之物。在这里，太阳被赋予了“仁慈的太一”（Gracious One，vena）的称号，若是在其他地方，这个称号则是用来称颂那些神性的荣耀的先知的，因为先知的精神就像太阳般的大梵一样穿越“大地与天空而入于沉思的大梵中”[53]。如此一来，我们就从总体上了解了神的存在与人的自性（阿特门）之间那种完全同一的亲密联系。我再从《阿闼婆吠陀》中举一个例子：

大梵的门徒将生命赋予两个世界。

他身上的众神拥有一个共同的灵魂。

他囊括了大地与天空又为其提供支撑，

他的托波斯（tapas）甚至供养着他的师尊。

人们纷纷拜访这位大梵的门徒，

父亲与众神，单个或成群，

他就以他的托波斯滋养众神。

大梵的门徒本身就是由大梵转化而来，所以，从本质上来讲，大梵与某种特定的心理状况是统一的。

那由众神所驱动的太阳，光芒万丈，照耀四方。

这光辉来自大梵的威力，来自至高无上的大梵，

来自所有的神明，以及那使他们永恒的东西。

大梵的门徒将大梵的光辉播撒四方，

他身上交织着不胜枚举的神明。[54]

大梵就是般若罗（prana），意为生命的气息和宇宙的原则；大梵也是vayu，意为风，《大林间奥义书》（第3部分第7婆罗门书）把大梵描述为“联系这个世界和另一个世界以及万物的风，描述为自性、内在的控制者与不朽者”。

那居住于人之中且居住于太阳之中的他是同一的。[55]

弥留之人的祈祷：

在那真实者的脸庞上

覆盖着金色的圆盘。

揭开它吧，啊，太阳，

我们也许看到真实者的真容。

将你播散的光辉汇聚在他们身上！

那光芒是最美妙的，

我感受到了它。

那居住在远方的大阳中的神人就是我自己。

当我的肉体消失殆尽时，

我的气息化为了永恒的风。[56]

这普照一切的光辉，高于一切，达到万物之巅，甚至在至高的世界超越了另一非存在的世界，它同样是内在于人中的光辉。我们有确切的证据可以证明，我们可以凭借肉身中的内心感触而感受到它。[57]

与稻谷、大麦或小米没什么分别，它们的核心同样是内心中的金色神人，他如同无烟的火焰，广阔胜过大地，深邃胜过天空，辽远胜过世界。这就是一切造物的灵魂，就是我自己。我将从此进入我的灵魂。[58]

《阿闼婆吠陀》中的大梵被感知为生命力与活力论的原则，他构成所有器官及其相应的本能：

是谁在他心中撒下了种子，使他永远接续起繁衍之链条？是谁在他身上集聚了精神的力量，使他有了声音和面部的表情？[59]

甚至人的力量也从大梵而来。这些例子再清楚不过地告诉我们，它们能被无限地扩增，大梵的观念就其全部属性和象征而言，与我称作“欲力”的创造性原则或动力性原则相一致。大梵一词拥有着祈祷、圣言、符咒、神圣的生命、圣知（吠陀）、神圣的社会等级（即印度封建种姓制度的第一姓——婆罗门）、绝对者的含义。杜赛恩强调祈祷一词的含义独特。[60]该词来源于“barh”（参考拉丁文的“farcire”一词），意为“隆起”，因而可把“祈祷”理解为“人朝向神圣与神性而奋力向上的意志”。该词的这一引申义指的是一种特别的心理状态，也就是一种特殊的欲力的集聚，如果神经受到了强烈的刺激，它们就会产生一种普遍的心理紧张状态，且伴随着情感的迸发出来，亦即上文提到的隆起。而人们经常在日常生活中提到的诸如“激情的宣泄”“难以自制”“大发雷霆”之类的意象就是这种状态的表述。（“嘴上最常说的就是满溢于心的。”）印度瑜伽修行者为了达到这一状态，会进行系统的训练，练习将注意力（欲力）从外在客体和内在心理状态中撤回来，即把注意力（欲力）从对立物中撤回来。排除了感官知觉和意识内容势必会像催眠一样降低意识的程度同时使无意识的内容即原初的意象更加活跃，这些意象是普遍存在的，古老而又永恒，所以才会拥有宇宙的和超人类的特征。如此一来，那些诸如太阳、火、光焰、风、呼吸之类的古老比喻的内涵就不再难以理解了，它们是来自远古时期具有创造性和创造力能让世界运动起来的象征。我在《转变的象征》一书中对这些欲力象征进行了特别的研究，因此在这里就不再展开论述了。

创造性世界原则的观念是对蕴含于人的生命本质的一种知觉的投射。为了不让活力论误导我们，为了使人恰当地以抽象的方式来思考这一本质，我们将之称为能量，同时，我们也必须坚决反对按照现代物理学家的观点那样把能量的概念具体化。能量的含义是两极对立，因为能量的流动必然以两种不同的潜能状态或两极状态的存在为前提，没有两极就无所谓流动。所有的能量现象（有能量才有这种现象）都离不开对立的双方，例如开始和结束、冷和热、早和迟、上和下、原因和结果等。两极对立的能量概念所具有的不可分性同样适用于欲力概念。因此，本源上具有神话或沉思特点的欲力象征，可以直接显示为对立，也能分解为两者的对立。我在之前的著作中曾经就欲力的内在分裂，以及由此而导致的极大的抗拒做过讨论，不过我的论证可能并不充分，因为事实上，没有比欲力象征与对立概念这两者间的直接联系本身更充分的论证了。这种联系我们在大梵的象征或概念中也发现了。作为祈祷与原初创造力的联结的大梵（后者本身分解为性的对立）在《梨俱吠陀》（10．31．6）的一首著名的赞美诗中出现了：

缥缈与远方的，这位歌手的祈祷，

化为世界存在之前的公牛。

众神系于同一血脉，

一同居住在阿苏罗（Asura）的宫室。

什么是森林，什么是树木，

大地与天堂来自哪里？

这是永葆青春的“二”，

它们用歌声颂扬每一个黎明与清晨。

他是世界上最伟大的，

公牛赡养这大地与天堂。

他的皮毛闪烁着纯粹的光辉，

那时，他像苏尔耶（Surya）一样驱赶他栗色的马群。

如太阳的金箭，他照耀广袤的大地，

如吹散迷雾的风，他吹遍整个世界。

如密多罗（Mitra）与维奴拿（Varuna），他将酥油涂满身体，

如森林中的阿祗尼（Agni），他光芒耀眼。

当追逐他时，不孕的母牛产崽了，

这不动之物，母牛创造了动物，自由地放牧。

她生下的儿子比她的双亲更古老。

在《迦托普梵书》（Shatapatha Brahmana， 2. 2. 4）中创造性世界原则的两极表现为另一种形式：

起初，在这个世界里只存在般茶帕底（Prajapati）[61]，他苦恼：我自己如何能生殖呢？于是他辛苦劳作，实施托波斯，[62]然后，他的嘴里就产生了阿祗尼（火）；[63]因为火是从他的嘴里产生的，所以火能吞没食物。

般茶帕底苦苦思索：我从自身创造了阿祗尼，他是食物的吞没者；但是，在我自身之外除了这可能吞没食物就再没有别的什么存在。因为那时大地上没有一点绿色极为荒凉，这一思考一直萦绕着他。

于是阿祗尼转而对着他那裂开的嘴。他听见自身的崇高对他说：牺牲吧！于是，般茶帕底明白是我自身的崇高在对他说话；而且这一崇高已经牺牲了。

接着，他开始向上升腾，照亮远方（太阳）；接着，他开始向上升腾，纯净万物（风）。因此，般茶帕底通过自我牺牲实现了自我繁殖，同时从死亡中挽救了他自己，就像那吞没食物的阿祗尼一样，被死亡吞食。

牺牲代表的是一个人放弃他有价值的部分，如此一来，牺牲者就能避免被吞食掉。也就是说，这里只有均衡和统一，而并不存在进入对立的转化，太阳与风这两种新的欲力形式就产生于此。《迦托普梵书》对此的描述为：般茶帕底有一半是不死的，另一半则是易死的。[64]

般茶帕底把自己分为了公牛和母牛，以同样的方式，他也把自己分为精神和言语两种原则：

这世界只有般茶帕底存在，言语是他自身，言语是他的第二自身。他苦苦思索：我将发出这种言语，她应运而生，势必穿透一切。于是，他发出了言语，她充满了整个宇宙。

这段话应该引起我们的特别注意，在这里，言语被假设为欲力的创造性的和外倾的运动，一种歌德所说的心脏扩张（diastole）。它与下面这段话更为相似：

事实上般茶帕底就是世界，言语就是他的第二自身。他与她同房；她便怀孕了；她从他而来，又创造了万物，并且再次回到般茶帕底中去。[65]

在《迦托普梵书》（8. 1. 2，9）中，言语所占分量极重：“确实，言语是智慧的Vishvakarman，因为是言语创造了整个世界。”但是，在《迦托普梵书》的其他章节（1. 4. 5，8-11）中，关于精神和言语出现的先后问题却有着截然相反的规定：

现在，精神和言语开始为谁先谁后而争论不休。精神说：我先于你，因为一旦我觉察不到什么时你就无话可说。可言语又说：我先于你，因为只有当我说出你所觉察到的东西时它才被人知晓。

它们找到般茶帕底做裁判。般茶帕底站在精神一边，他对言语说：“没错，精神就是先于你，因为你只不过是遵循它的轨迹，说出了精神所觉察的东西；很何况，你一直以来都在模仿他优先的东西，这是下等的。”

这段话告诉我们，世界创造者自身分化出的原则本身还可以细分。最初它们包含在般茶帕底之中，以下引文就清楚地表明了这一点：

般茶帕底期待：我想成为多，我要自我繁衍。于是在他的精神中沉思，他精神里所具有的变成了歌（brihat）；他意识到：我的肉体中正孕育着这个胎儿，我可以通过言语把它生出来。于是他创造了言语。

上述引文揭示了作为心理功能两条原则：欲力的内倾创造出的是内在的产品，即“精神”；而外化或外倾的功能创造出的则是“言语”。由此，我们看到了另一段关于大梵的文字了：

当大梵进入另一个世界时，他思索的是：我如何才能将自己也延伸到这些世界中来呢？最后，他凭借形式与名称将自己双重地延伸到了这些世界中。

这两者是大梵的两大魔怪；无论是谁，凡是认识了大梵的两大魔怪，没有不变成强有力的魔怪的。它们是大梵的两种强有力的表现形式。[66]

之后不久，“因为人们通过精神才知道这种形式是什么，亦即精神是形式”（所以形式被定义为精），而“因为凭借言语人们了解了名称”，所以“名称”指的是言语。如此一来，大梵的两大“魔怪”也就成为了精神和言语，成为了两种心理功能，它们显然指的是“联系”的功能，大梵正是凭借它“使自己延伸到”两个世界中取得。凭借内倾的精神，事物的形式被“理解”或“领会”；而凭借外倾的言语，事物获得了名称。两者都涉及与客体的联系、适应或同化。两大“魔怪”显然被看作了人格的化身；这从它们的另外一个命名——yaksha（即显现物）中就可以看出来，因为yaksha的大致意思是恶魔或超人类的存在。

从心理学观点来看，人格化身总是意味着其心理层次的分裂，即意味着被人格化的内容的相对自主性。这种内容不能有意地再生；它们常常是自发生成，或者以同样的方式使自己从意识中抽身出来。[67]比如，当在自我与某个特定情结之间不能相容时，这种分裂就会显现出来。正如我们所知，如果这个特定情结是性情结的话，那么分裂就将变得更加明显，除此之外，其他的情结也有导致分裂的可能，比如权力情结，其一切的努力和意念都是为了获得权力。

然而，还有另一种分裂的形式也不可忽视，那就是，意识自我连同一种被选择的功能，与人格的其他部分的分裂。这种分裂形式可以被定义为自我对某种特定的功能或某组功能的认同。这种形式在这样一种人身上是很常见的：他们沉湎于自身心理功能中的某一种无法自拔，甚至还将此功能单独分化出来，作为他们唯一的意识适应方式。

在文学作品中，与此形象最为接近的莫过于处于悲剧开始时的浮士德。他们人格的其他部分首先表现为长卷毛狗的形象，稍后则表现为梅菲斯特。我认为，尽管从种种联想来看，靡菲斯特体现的都是性欲情结，但如果就此断定这是一种分裂的情结，从而宣称他是被压抑的性欲，显然是无法成立的。这种解释过于狭隘，因为靡菲斯特不仅是性欲，同时也是权力；实际上，对浮士德来说，靡菲斯特就是他的全部生命，也正因如此，才会导致他与恶魔签订契约的恶果。在浮士德的青春复活之前，他梦想不到的权力可能性展现得淋漓尽致！因此，浮士德因等同于某种功能而成为靡菲斯特，从而使他与人格整体分裂开来了，也许这就是正确的解释。后来，思想家瓦格纳也通过浮士德表达了这种分裂。

某种意识能力的片面化体现的是最高文化。但是，非自主性的片面化，即除了片面化而无任何能力体现的则是野蛮。因此，在半野蛮的民族中可发现最片面的分化——例如瑜伽修行者和西藏佛教徒，或是某些蔑视高尚情趣的基督教禁欲主义的方面。这种沦为某一片面性的牺牲品而无视人的整体人格的倾向对野蛮人来说是非常危险的。举例来说，吉尔加梅斯（Gilgamesh）史诗就肇端于此冲突。野蛮人的片面性带有恶魔的强迫性形式并具有狂暴者（Bernerker）[68]之怒的“肆意妄为”的特征。不管怎样，片面性以本能的萎缩为条件，这是原初人所不具有的，所以通常来说，原初人仍可摆脱文明野蛮人的片面性。

认同某一特定功能一定会立刻产生出对立的紧张。某种片面性越是强迫性的，流向某方面的欲力就越是野性难驯，同时也就越具有恶魔的性质。当一个人被控制在他失控的未驯服的欲力中时，他说话就像被恶魔附体或着了魔似的。如果从这个意义上说，那么，精神和言语（vas）的确可以被当成是强力恶魔，因为它们强有力地控制住了他。一切能产生强力影响的事物要么被视为神，要么被视为恶魔。因此，在诺替斯教中，就像言语被当作逻各斯一样，精神也被人格化为睿智的蛇。言语与般茶帕底的关系同逻各斯与上帝的关系一样。对我们这些心理治疗者来说，这种内倾和外倾都有可能变得具有恶魔性的状况是一种比较常见的经验。从我们的病人身上或是从我们自身中我们都能感觉到，欲力的这种向内或向外流动的不可抗拒的力量，以及深置于内倾或外倾态度中坚不可摧的倾向。把精神和言语描述为“大梵的强力魔怪”，这完全符合欲力一经出现就立刻被分成两条小溪流这一心理事实，通常情况下，两者是周期性地彼此交替出现的，但有时也可能会以外向的溪流与内向的溪流相对立这种冲突的形式忽然出现。这两种运动无法控制也不可阻挡，所以，是具有恶魔性质的。当然，这种恶魔性只有在以下这样的情形中才会被感觉到：因原初人的本能受到极大阻碍而使那种自然的且有意的朝向片面性的反向流动不再发生；文化发展得还不够充分，所以人对自己欲力的驯化还无法达到这样的程度，他只能以自己的自由意志和意愿来控制欲力内倾或外倾的流向。

三、作为动力调节原则的和解象征

在上述引自印度文献资料的章节中，我们对二元对立救赎原则的发展进行了追溯，并且一直挖掘到其相同的创造性原则的根源，由此我们获得了一种对规律性地发生的心理事件的洞见，在别人看来，它们与现代心理学的概念是互相包含的。心理事件发生的有规律性使我们印象深刻，印度文献则为这一印象提供了确凿的证据，因为它们同等地看待大梵与梨陀。梨陀为何物？它指的就是既定的秩序、规则、命运、圣律、法令、神圣习俗、正义、真理。根据词源学的考证，它的本义为法令、正确的道路、方向、必须遵循的路线。梨陀所规定的东西充斥着世界，但梨陀总是在那些自然过程的存在中有特殊显现，该过程一直是恒定的，能激发出对有规律出现的事件的意识。“梨陀的法令为天降的黎明带来了曙光。”掌管世界的古老太一“依循梨陀的法令”，“使太阳上升于天”，太阳就是“梨陀燃烧的面盘”。环绕天空而行的是年，那是梨陀永远灵巧的十二辐车轮。人们将阿祗尼看作是梨陀的后代。就人的行为来说，梨陀就是正在运作的道德律，它铺设了真理和正直的道路。“无论是谁，只要他追随梨陀，就能找到一条平坦而没有阻碍的道路，并踏上这条道路。”

如果只考虑宇宙事件所呈现出的一种神奇的重复和循环，那么梨陀也在宗教仪式中呈现出来了。就像河流循梨陀的法令流动，绯红的黎明播撒光辉，牺牲也同样“在梨陀的马具[69]下”被点燃了；阿祗尼依照梨陀的惯例把牺牲献给众神。供献牺牲的人说，“纯粹的魔力啊，我向众神祈祷；祈求梨陀帮我工作，助我形成思想”。虽然在《吠陀经》中梨陀的概念没有被赋予人格，但柏盖根（Bergaigne）认为，它身上确定无疑地依附着某种具体存在的暗示。既然梨陀表明了事件的方向，那么自然就有了“梨陀的道路”“梨陀的马车夫”[70]“梨陀的航船”之类的说法；有时众神那里也会有与之相似的情形出现。例如，关于梨陀的论述对天空之神维奴拿（Varuna）来说也一样适合。而密多罗（Mitra）这位古老的太阳神也同样无法摆脱与梨陀之间的联系。而对于阿祗尼，曾有过这样的叙述：“如果你一心追随梨陀，你就会变成维奴拿。”[71]众神都在护卫着梨陀。[72]从以下文字中我们可以看到某种最重要的联系：

因为梨陀和密多罗都是大梵，所以梨陀也是密多罗。[73]

谁把母牛赐给大梵谁就能获得整个世界，因为她不仅包含了梨陀、大梵，也包含了托波斯。[74]

般茶帕底被称为梨陀的第一次降生。[75]

众神不会违背梨陀的规律。[76]

如果有人能看见隐藏的阿祗尼，他就无限接近了梨陀的生命之流。[77]

啊，聪明的梨陀智者，你对梨陀简直了如指掌！他钻木取火释放了梨陀众多的生命之流。[78]

“钻木取火”应是阿祗尼的功劳，因此这首赞美诗的主角就是他；在诗中，阿祗尼在这诗中被称为“梨陀的红色公牛”。所有阿祗尼的崇拜者都将钻木取火奉为生命更生的神秘象征。这里，梨陀的生命之流的“钻通”显然与钻木取火的含义相同；生命之流再次喷涌而出，欲力摆脱了束缚。[79]钻木取火的宗教仪式和大声朗诵赞美诗都同样能产生这种效果，在他们的信仰者那里，这一切很自然地被视为客体的魔力；究其实质，它是一种主体的“着魔”，是一种生命力的增强与释放、一种生命情感的强化和一种心理潜能的恢复：

尽管阿祗尼悄悄地离开了，但是祈祷者却径直地走向了他，走向了流淌着梨陀的溪流。[80]

如果将其视为能量的流淌，那么，充满活力的情感的复活往往被视为本义上的春天的复苏，视为春天到来时冬天的坚冰融化，比作久旱逢甘霖。[81]下面这些文字延续着这一主题：

“乳汁太充盈了，梨陀哞哞叫的母牛奶汁四溢。那从远方而来向神乞求恩惠的激流澎湃着击碎了山上的岩石。”[82]

这个意象暗示的是某种能量的紧张和某种欲力的阻截与释放。这里，“哞哞叫的母牛”代表的是神圣的赐福者和能量释放的最终本源。

在下述文字中我们还看到了前文提及的作为欲力释放的雨的意象：

迷雾散去，云层上有雷声轰隆滚过。吮吸梨陀乳汁的他被领上了通向梨陀的笔直的道路，此时，在大地上游荡的阿耶门（Aryaman）、密多罗和维奴拿则将那皮袋（=云）放进了下面的（世界？）子宫（发源地）中。[83]

这个“吮吸梨陀乳汁的他”指的就是阿祗尼，在这里他被比喻为从带雨乌云中闪现出来的闪电。在这里，梨陀又一次代表着具体的能量根源，阿祗尼就是由此产生出来的，正如《吠陀赞美诗》中所明确提及的那样。[84]

梨陀的泉流隐藏在神的诞生之地和神的宝座旁，他们热情欢呼迎接它的到来。当神居住在纵横交错的江河中时，他在这里吮吸泉流。[85]

我们所说的把梨陀当作欲力本源的观点在这段话中得到了证实，神居住在那里，他诞生于神圣的仪式之中。阿祗尼是潜在的欲力的主动显现；他完成或实现了梨陀，是梨陀的“马车夫”；他赶着梨陀的那两匹长着长鬃毛的红色牡马。[86]他驾驭梨陀就像用缰绳来驭马。[87]他给人类带来众神，并赐给人类力量和幸福；他们体现的是确定的心理状况，生命的情感和能量在那里自由欢快地流淌，尼采用奇妙的诗句描述了这种状况：

你那烈焰熊熊的长矛

化解了我冰冻的灵魂，

它携着至高的愿望前行

在海洋中呼啸奔腾。

接下来这一段祷词正好与上述主题相应：

让那神圣的门，让那梨陀的增生者，通通敞开吧……愿众神降临。愿黑夜与黎明……梨陀年轻的母亲们，同坐在献祭的草地上。[88]

很显然，这里的梨陀被比喻为了初升的太阳。梨陀之所以会呈现为太阳，是因为它是诞生于黑夜与黎明之中的新的太阳。

我认为，至此已经无须再举例进行说明了，很明显，梨陀的概念就像太阳与风一样是一种欲力-象征。只不过这一概念并不具体，它主要包含的是规律的抽象因素和确定方向，还有设定好的有序的道路或过程的观念。

因此，它象征着某种富于哲学意味的欲力，可以和斯多噶学派的命运概念进行直接对比。斯多噶学派的命运概念含有创造的、原初热量的意义，同时它也是预定而有序的过程，所以，它还有另一个含义，那就是其另一“命运星宿的强制”。[89]欲力是一种心理能量，所以也明显具有这些性质；因为过程通常指的都是从较高势能流向较低势能，所以能量概念必然也将有规律的过程的观念包含其中。它等同于欲力概念，后者单纯指生命过程的能量。它的规律就是生命能量的规律。对于生命现象来说，作为能量概念的欲力是一个量的程式，它有不同强度的变化是很正常的。像物理能量一样，欲力充斥在所有可感知的转化之中；关于这方面，我们在无意识幻想和神话中找到了充分的证据。这些幻想主要是能量转化过程的自我呈现，它们依照自身特有的规律与特有的“道路”运行。这里的“道路”指的是描述能量的最佳释放及其相应释放结果的线路或曲线。所以，它充其量只是表现除了能量的流动和能量的自我显示。道路即梨陀，它是生命能量或欲力之流，是设定的线路，是一条正确之路，只要沿着它走下去就能接近不断自我-更新的过程。如果说一个人的心理可以决定其命运，那么，我们说这条道路就是命运。它是我们的天命，也是我们的存在规律之路。

如果将这种方向看成完全是自然主义的，那就意味着要完全屈从于人的本能，这显然是错误的。这等于是在为本能预有一种逐渐“下行”的倾向，以及自然主义相当于堕落与不道德。对自然主义的这种解释，我不能予以反对，但我也不会忘记，那种放纵自己任意而行的人是最有可能走向堕落的，原初人就是一个例子，他们不但有道德准则，而且还有比我们这些文明人严厉得多的道德准则。无论对原初人还是对我们这些文明人来说，如果善恶是某种东西，那么我们和原初人之间也就不存在什么区别了；最重要的是，其自然主义的发展会导致立法的产生。不同于西奈山（Sinai）上的摩西那样的人向他的百姓所颁布的观念，道德是像房子、船或任何其他文化器具那样在生活法则中被塑造出来的东西。同样的中间道路——欲力的自然流动，代表的是完全服从于人类天性的基本法则，所以也不就需要那种超越人类自然律的更高道德原则的存在了，自然律自然会将欲力引向生命最适度的方向上去。生命最适度是不可能存在于粗野的利己主义中的，因为事实上，人具有这样的特质：能使别人快乐对他来说意义重大。同样，那种对个体的优越无度的追求也不可能获得最适度，因为集体因素已经在人性之中根深蒂固，以致他对友谊的渴望将摧毁一切由赤裸裸的利己主义带来的快乐。要想获得生命的最适度，唯一的做法就是遵循欲力的涨落规律，通过心脏扩张舒张收缩的彼此交替——那种既产生快乐也在一定程度上限定快乐，给我们个体生命目标设置规律。

假如就像“自然主义”的悲观主义者哀叹的那样，实现中间道路就是对本能的纯粹屈从，那么，人类也就没有什么理由再去对最深刻的哲学沉思进行探究了。然而，如果你研究过《奥义书》的哲学，就会知道，要想实现这一道路确实苦难重重。相对印度人的洞见来说，我们西方人的优越感恰好显示了我们的野蛮根性，我们不具备他们那种最古老的细致入微的辨别力，自然也就不具有这种辨别力所带来的不同寻常的深度和令人惊叹的心理精确性。我们还是很缺乏教养，甚至必须要依靠外在的律令，严厉的工头或父亲告诉我们：什么是善，什么是正确的，什么事情是能做的。因为我们依然那么野蛮，以致对我们来说，任何对人的本质规律的信赖都表现为危险的和非道德的自然主义。这是为什么？因为野蛮人披着文化的外衣，其内在却潜伏着随时爆发的兽性，这就已经够恐怖了。然而，锁在牢笼中的这头野兽仍然没有被驯化。超出自由的道德并不存在。当野蛮人将潜藏于他自身中的兽性释放出来时，得到的不是自由而是奴役。因而要赢得自由必须先将野蛮性连根拔起。从理论上说，当个体把野蛮根性及其道德驾驭力感受为他自身的本质因素而不是外在的限制时，也就意味着消除了野蛮性。但是，要获得这种认识，恐怕只有解决对立的冲突这一条道路。

四、中国哲学中的和解象征

在对立的两者之间取中间道路的思想也在中国出现，那就是“道”。说起道，通常让人联想起于公元前604年出生的哲学家老子。但是，这一概念在老子的哲学问世前就有了。它与古老民间宗教的道教——“天师道”有密切联系，这一概念对应的恰好就是《吠陀经》中的梨陀。道的含义包括：善，道路，原则，方法，正确的，宇宙观，道德律，自然力或生命力，所有现象的本因，自然的有规律的过程。有的译者甚至把道译为无所不能的上帝，在我看来，就像梨陀一样，道是具有某种实体性的。

接下来我们先来看一下老子的《道德经》这部古代著作，我会从中举出一些实例：

吾不知谁之子，象帝之先。[90]（《道德经》第4章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。（《道德经》第25章）

老子将道的基本性质比作水：

上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（《道德经》第8章）

对于潜能的观念来说，再也找不到比这句更恰当的描述了：

故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。（《道德经》第1章）

虽然这并不代表道与基本的婆罗门教观念有过什么直接的接触，但谁也不法否认二者之间血缘上的联系。老子算得上是一位真正的原创思想家。原初意象具有像人一样的普遍性，它潜藏于梨陀-大梵-阿特门（Atman）和道中，以能量或“灵魂力”

（不管是哪个称呼）的原初概念出现在每个时代和所有民族中。

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（《道德经》第16章）

因此，就像认识大梵一样，认识道同样也具有拯救和提升的效果。人变成了与道合一，与永无停息的创造性的绵延合一，当然，前提是可以把柏格森的这个概念与古老的道的概念相提并论，因为道也是时间之流。道不是理性的、无法想象：

道之为物，惟恍惟惚。（《道德经》第21章）

天下万物生于有，有生于无。（《道德经》第40章）

道隐无名。（《道德经》第41章）

很显然，道是一种非理性的对立统一，象征着有与无。

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。（《道德经》第6章）

道如同父性生殖和母性生殖一样，也是创造的过程。它是一切造物的始与终。

故从事于道者，同于道。（《道德经》第23章）

圣人正是因为洞察到了对立物彼此间的关联性和交替性，才能将自己从诸对立物中解脱出来。所以老子说：

功遂身退，天之道也。（《道德经》第9章）

故（圣人）不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。（《道德经》第56章）

与道合一的存在与婴儿的状况相近似：

载营魄抱一，能无离手？专气致柔，能如婴儿乎？（《道德经》第10章）

知其雄，守其雌，为天下豁。为天下豁，常德不离，复归于婴儿。（《道德经》第28章）

含德之厚，比于赤子。（《道德经》第55章）

大家都知道，要想进入天国，具备这种心理态度是最基本的条件，无论对它进行怎样的理性解释，它都象征着核心的非理性，都会产生救赎的效用。基督教象征与东方观念相比，基督教象征只具有更多的社会特征。它们直接将自己放置在古老的动力论观念中，认为从人和事物中，或者从在较高的进化层次上来说，从神祇或神圣的原则中会散发出一种魔力。

道教的思想认为，道是阳与阴的二元对立。阳指温暖、光明、男性；阴指寒冷、黑暗、女性；阳为天，阴为地。神和人灵魂的天上部分从阳力中产生出来；鬼和人灵魂的地下部分从阴力中产生出来。人就是一个微观世界，是对立的和解。天、人和地是世界的三大要素，被称为“三才”。

以上完全是对一个原初的观念的描述，我们在其他地方也同样看到了它的这种的形式，例如在非洲西部神话中，Obatala和Odudua是第一对父母，即天和地，他们共同生活在一个葫芦中，直到生出了他们的儿子即人的到来为止。因此，作为一个微观世界，人将世界上所有的对立物都统一于自身，他对应的就是统一了诸心理对立物的非理性象征。很显然，席勒之所以把象征定义为“生命的形式”，是与这种人的原初意象分不开的。

人的灵魂被分为两大类：神或魂，还有鬼或魄，这在心理上具有极大的真实性。《浮士德》中的著名诗句便与这种中国观念遥相呼应：

我的心中居住着两个灵魂，

它们总想脱离彼此。

一个对爱满怀期待，

执着恋眷于俗世凡尘；

另一个却竭力挣脱世俗，

想往崇高的先辈的居地飞去。[91]

这两种倾向互相争斗，无论哪一种都在尽力将人拖进极端的态度中来，使人附着于尘世中，它们都使人与自己在精神和物质上都产生冲突，所以必须找到一种平衡，而这种平衡就是“非理性的第三者”——道。因此，圣人们为了避免陷入对立的冲突，都会竭尽全力使自己能过上一种与道合一的生活。因为道是非理性的，所以仅凭意志是不可能得到它的；这也是老子一再地强调的。正因如此，另一个独特的中国概念——“无为”获得了一种特殊的含义。无为即“无-作为”（not-doing）［切记不要将其与“无所作为”（doing nothing）相混淆］。我们时代崇高却又邪恶的理性主义式的“有所作为”（doing），是不可能通向道的。

因此，我们说，在宇宙性的对立的紧张中，通过返回到道而获得拯救才是道教伦理的目的。与此同时，我们也必须要提及中江藤树这位被称为“近江圣人”的17世纪的著名日本哲学家。他以中国的朱熹学派的学理为基础，建立了理和气这两条原则。理代表世界精神，气代表世界物质。然而，理和气是一体的，因为它们都是神的属性，也都只在神那里存在，且只有通过神才存在，统一于神。同样，理和气也包含在灵魂之中。谈到神，藤树说：“神作为世界的本质将整个世界涵盖在内，但同时，神也存在于我们之中甚至存在于我们的躯体中。”他认为，神是一种普遍的自性，而个体自性则是深藏于我们内部的“天”，是一种被称为心的超越了感知的神性之物。心是“内在于我们的神”，每一个体中都有它的存在。它是真实自性。藤树把真实自性与虚假自性做了区分。虚假自性是一种后天获得的混杂着邪恶信念的人格。可以被定义为人格面具，即我们从对世界的影响和世界对我们的影响的经验中建立起来的普遍观念。叔本华曾说过，人格面具是在某人自己及其世界面前的呈现之物，但不是此人的存在之物，他的存在之物是他的个体自性，也就是藤树所说的“真实自性”或心。心又被称作“独”或“独知”。因为它显然是与自性的本质相关的，所以也不在外部经验所能决定的所有个人的判断的范围内。藤树认为心就是至善，就是“极乐”（大梵也是极乐，ananda）。心是贯穿世界的光明——这更近似于大梵。“心”是对人类的爱，它永不朽坏、无所不知、善良纯全。罪恶来自意志（与叔本华有几分的类似）。心是自我调节的功能，是理和气二元对立的调和；它非常符合印度人“居于心中的古老智者”的观念。正如中国哲学家、“日本哲学之父”王阳明所说的：“每个人的心中都有圣人的存在。只是人们对此表示怀疑，以致把它完全埋藏了起来。”[92]从此观点来看，我们就能很容易理解瓦格纳的《帕西法尔》中有助于问题解答的原初意象了。圣杯与体现克林瑟尔的权力的圣矛之间对立的紧张是作品中痛苦的根源。在克林瑟尔魔法控制之下的坎德丽（Kundry），就是阿姆弗达斯（Amfortas）所不具备的本能生命力或欲力的象征。帕西法尔之所以能将欲力从骚乱的、强制性的本能状态中解放出来，首先是因为他没有向坎德丽屈服，其次是他并没有占有圣杯。阿姆弗达斯因为缺乏欲力所以占有了圣杯并因此受难。而帕西法尔两样一样也没做，所以他摆脱了对立，成为拯救者、治伤的良药、鲜活的生命力、对立的和解；圣杯所代表的是光明、天国、女性，圣矛所代表的是黑暗、地狱、男性，这里的和解就是二者之间的和解。坎德丽之死意味着欲力挣脱了自然的、未驯化的形式（与前文所说的“公牛的形式”相比较）而言，如果这种形式被赋予了生命，那么它将使作为新的生命之流的能量在圣杯的光辉中奔涌而出。

帕西法尔避免了对立（尽管是无意识的，但至少是部分的），所以欲力积聚起来创造出了新的势能，能量也因此有了新的表现方式。这种不容置疑的性的象征表现可能会使人将圣矛与圣杯的结合片面地理解为纯粹意味着性欲的释放。然而，阿姆弗达斯的命运表明了，这个问题完全与性欲无关。正好相反，阿姆弗达斯就是因为重拾了受本性的野蛮控制的态度，才会遭受苦难并最终失去了权力。坎德丽以一种象征性行为来诱惑他，这表明，重创他的并不是性欲，而是本性的强迫性态度，以对生物性冲动的盲从。这种态度使我们心理中兽性成分的至高无上暴露无遗。人注定一方面被兽性伤害，同时还要抵抗兽性的征服；也正因如此，人才会获得发展。我在《转变的象征》中已经表明，问题关键不在于性欲，而在于欲力的驯化，至于为什么它与性欲会存在某种关系，原因是性欲是欲力中最重要和最危险的表现形式之一。

如果我们只将阿姆弗达斯的情形以及圣矛与圣杯的结合看作是一个与性有关的问题，那么我们就会面临不可调和的冲突，因为造成伤害之物同时又是治伤的药物。但是，假如我们能把对立看成一种层次更高的和解，或者说，如果我们能认识到这其实就是一种态度的问题，此态度使所有的活动（包括性的活动）获得调节，而并不是各种不同的形式出现的性欲问题，那么，这种悖谬也就变成了真实的或是可相容的了。我必须反复强调一点，那就是，对心理学的实际问题的分析，存在于比性欲和性欲的压抑更深层的地方。尽管性欲的观点无论在解释幼儿还是解释成人的病态心理方面都是很有价值的，但我们不得不承认其作为一种阐释人的心理整体的原则还是相当不完善的。在性欲或权力本能之下隐藏着的是对性欲或对权力的某种态度。这种态度不只是一种无意识的和自发的直觉现象，还是一种意识功能，所以可以被大致上看作是一种生命观。我们在看待所有疑难问题时，偶尔是有意识地但更多时候是无意识地极大地受到某些集体观念的影响，这些集体观念与过去世世代代的世界观和生命观有着密切的联系，我们的精神氛围就是由它构成的。不管我们是否意识到了它，我们都是通过在此精神氛围中进行呼吸而被这些观念所影响的。集体观念往往是宗教性的，因为一种哲学观念唯有对原初意象加以表达才能变成集体性的。这些观念的宗教特征来源于它们对集体无意识的真实表达，因而它们可以释放出集体无意识的潜能。生命的最大问题（当然也包括性）总是关乎于集体无意识的原初意象。这些意象要么是平衡的因素，要么是补偿的因素，它们总是与生命在现实中向我们所呈现的问题相适应的。

我们不用对此感到惊讶，因为正是人类数千年来为生存与适应而搏斗所形成的经验的积淀造就了这些意象。这些意象所积聚的宝贵价值，在生命中的每一次重大经验，以及每一个深刻的冲突中被唤起，从而也使它们形成了内在的布局。只有当个体具有强大的自我意识，以及睿智的理解力，以致他能对他所经历的一切进行反思而不是沉湎于过去的经历中，意识才能接受这些意象。生活在盲目中的人其实就是生活在神话和象征中，只是他自己没有意识到这一点而已。

第四节 象征的相对性

一、女性崇拜和灵魂崇拜

不同宗教所采用的和解对立的原则是不同的：佛教采取的是自性崇拜（自我发展），基督教则选择了上帝崇拜；而在斯比特勒与歌德那里，它又换成了灵魂崇拜，而且象征性地出现在女性崇拜中。这些类型包含了两大方面，一面是现代的个人主义原则，另一面则是原初的多神崇拜，它们分别将自身独特的宗教原则分配给每一个种族或部落、每一个家族甚至个体。

《浮士德》中所选取的中世纪背景含义独特，因为那正是导致现代个人主义诞生的时代因素。我认为，个人主义似乎是从女性崇拜开始的，之所以这样说，是因为个人主义作为一种心理因素在很大程度上强化了人的灵魂的作用，而女性崇拜又意味着灵魂崇拜。这种状况在但丁的《神曲》中得到了绝无仅有的完美表达。

作为自己的情人的精神骑士，但丁在天堂和地狱里进行了种种冒险。他的这种英雄的行为将情人的形象提升为超凡的、神秘的圣母的形象，由此，这个从客体中分离出来的形象就转化成了某种纯粹的心理因素，更准确地说，是化身成了无意识的内容，我将其称为阿尼玛（anima，男性的女性倾向）。在《天堂篇》的第三十三歌中，在圣·伯纳（St. Bernard）[93]的祈祷里，但丁的这种心理发展到了极致：

啊，纯洁的圣母，圣子的女儿，

谦卑却崇高于所有造物，

永恒的天意所命定的对象！

你赐予人类诸多高贵

那人类之父的上帝也不敢自诩

使他自己成为他创造的造物。

诗歌的第22-27、29-33、37-39行也暗示了但丁的这种心理发展：

此人，从全宇宙

最深的深渊来到这里，

看透种种灵魂的生存，

现在请你施舍恩惠，赐给他力量

使他能把眼光投向更高

直到获得最后的拯救。

我……奉献给你

我全部的祈祷——愿他们得偿所愿——

你将替他驱散一切的

伴随身边的，死亡的乌云，

让至高的极乐在他的眼前呈现。

愿你的庇护使他人性的情欲平息！

你看，贝德丽采及众多圣洁的灵魂，

皆双手合十恳请你允准我的祷告！[94]

在这里但丁通过圣·伯纳的口说出的祷告实质上表明了他自己存在的转变与提升。我们在浮士德身上也看见了同样的转变，从葛丽卿到海伦，从海伦到圣母，他进行了多次提升；他的本性也因多次比喻性的死亡获得改变，作为崇拜圣母的博士，他最终实现了最高的目标。浮士德通过这种方式向圣母祷告道：

统治世界的至尊女王！

让我在这一片

高擎着的蓝色的穹苍下，

观看你的幽远。

让我心怀神圣的爱慕，

把那优柔庄严、

打动男子心胸的一切，

谨呈于你。

我们的勇气不可动摇，

只要你一声令下；

我们的热情会很快降温，

只要你安抚我们。

内涵最美的纯洁的处女，

备受尊崇的女王，

你大可以与天神同列，

选给我们的女王！

请抬头仰视救主的目光，

一切悔悟的柔弱者，

承受至高福祉的命运，

感激地脱胎换骨。

一切品德高尚的人

都甘于效命于你；

童女，圣母，女王，女神，

请永远宠佑我们！[95]

此外，我们还可举出《洛雷托启应祷文》（the Litany of Loreto）中描绘圣母玛利亚象征的特征来佐证这些联系：

你是母亲，可爱的母亲

你是母亲，神奇的母亲

你是母亲，良言相劝的母亲

你是正义的镜子

你是智慧的宝座

你是我们欢乐的源头

你是人，精神性的人

你是人，尊荣的人

你是人，高贵的虔诚的人

你是神秘的玫瑰

你是大卫之塔

你是象牙之塔

你是金库

你是《圣经》中的约柜（Ark of covenant）

你是天堂的入口

你是黎明的星星

这些特征不仅表现出了圣母意象的功能意义，也表明了灵魂意即阿尼玛是怎样对意识态度产生影响的。圣母是信仰的载体，她孕育了智慧和再生。

我们在早期基督徒的著作中看到了从女性崇拜到灵魂崇拜的典型转变。较为明显的例子是赫尔墨斯（Hermas）大约于公元140年写成的《牧人书》（The Shepherd），该书用希腊语书写，以大量的幻觉和启示为主要内容，表达了作者对新的信仰的执着。尽管这本著作被当作教规已经由来已久，但《穆拉托里教规》（Muratori Canon）却对其予以抵制。《牧人书》的开篇这样写道：

在罗马，我被从前抚育过我的那个人卖给了一个名叫罗达（Rhoda）的女人。若干年后，一次偶然的机会让我遇见了这个女人，我一开始就像爱妹妹一样地爱她。直到有一次，我看见她正在台伯河（Tiber）里洗澡，我将她从河里拉上来。当她那诱人的身体展现在我眼前时，我马上想道：“假如我能有一个这么漂亮、迷人的妻子，那该多么幸福啊！”这是我此生唯一的愿望。[96]

以这种体验为开端，幻觉情节接踵而至。很显然，这里的赫尔墨斯只是被罗达任意驱使的奴隶；就像常常会发生的那样，他自由了，不久后又遇见了她，或是因心理上的愉悦，或是因为感激，他对她产生了爱意；然而他很清楚这只是一种兄妹之情。赫尔墨斯是基督徒，况且按照书中描写那时他也已经有家有孩子了。我们很容易理解，这种情境促使他压制住了浑身的欲火。然而，由于这种情形的特殊性必然会引发许多问题，而这些问题又会很容易将人的情欲愿望带入意识中。实际上，在赫尔斯斯的思想中我们可以清楚地看到这一点，一开始他希望有一位像罗达那样的妻子，接着他又特意强调，这一切仅停留在他的愿望中，因为道德立即控制并压制住了他的任何更露骨和更直接的表露。接下来的一切似乎就顺理成章了，在他的无意识里，这种被压抑的欲力使他发生了一种强有力的转化，它为灵魂-意象灌注了生命，使灵魂意象自发地显现出来：[97]

之后，我到卡美（Cumae）旅行，在它优美、博大、有力的怀抱里，我心怀对上帝的创造的颂扬而沉睡了。忽然，我在睡梦中被一个神灵抓住，并且被带到一个土地龟裂，河流交织，却杳无人烟的地方。我穿过河流踏上平坦的土地，然后双膝跪倒开始向上帝忏悔我的过错。此时，天空的帐幕突然打开，我日思夜想的那位女郎出现在天上向我致意，她说：“欢迎你来到这里，赫尔墨斯！”于是我目不转睛地看着她，开口说道：“女士，你为何来这里？”她回答说：“我是奉上帝之命前来指责你在他面前所犯下的一切罪孽。”我问她：“现在你就要指责我吗？”她说：“不，你只要记住我对你讲的这些话就可以了。那居住在天庭的上帝，从无创造了有，他使万物繁衍生息，但是现在，因为你犯了侮辱我的罪，所以上帝对你发怒了。”我争辩道：“为什么说我犯了侮辱你的罪？我在什么时候和什么地方对你说过什么邪恶的话吗？难道我不是敬你如神，待你如手足吗？女士啊，你为何要用如此邪恶而不清不白的事情来污蔑还对我横加指责呢？”她微笑着说：“在你心里已经出现了罪恶的欲念。换言之，对于一个行为端正的男人来说，如果他心中怀有一个可怕的邪念，那么这无疑就是一种罪恶。”她接着又说：“这不仅是一种罪恶甚至是罪大恶极，因为作为一个正直的男子汉，他应该为正义的事业而不懈努力。”

众所周知，一个人在孤独的漫游过程中是很容易做白日梦或产生遐想的。赫尔墨斯在去卡美的途中，很可能对他的女主人一直念念不忘；这时，他的精力过于集中，而他的欲力则逐渐被压抑的情欲幻想拉入了无意识中。随着意识强度不断下降，他慢慢进入睡眠状态，此时他的感觉是，自己被一种梦游或迷狂的状态抓住了，而事实上这只是一种将意识心理完全征服了的特殊强度的幻想。很有意思的是，这里出现的幻想并不是情欲方面的；他在幻觉中感到自己好像被带到另一个世界，在那个荒无人烟的地方跨越河流并旅行。无意识以一个上界世界的形式出现在他的眼前，在那里出现的人以及发生的事与现实中的一模一样。他的女主人就是他眼中那天上的女神，她以“神圣”的形式而不是以情欲的幻想在他面前出现。赫尔墨斯的那种被压抑的情欲印象把女神的潜在的原初意象即原型的灵魂-意象激活了。很明显，在集体无意识中，这一情欲印象与那些古代遗留下来的残余物结合在了一起，后者带有各种鲜明印象的女性性质的印记，这里的女性指的是作为母亲的女性和作为诱人的处女的女性。这种印象极富魅力，因为不管是对儿童还是对成人，它们都影响巨大，它们所具有的驱迫力是不可抗拒的也是绝对的，所以称呼它们的这种特性为“神圣性”就是恰当不过的了。如果把这种力量看成是魔力，那就不能说它来源于道德的压抑，而应该是因为心理有机体要用自我-调节功能来保护自己，使自己的心理不至于失衡所导致的。因为，当一个人面对那种压倒一切的激情且完全任由另一个人的摆布时，如果心理能起到抗衡作用，使其达到激情的巅峰时，将放纵的欲望的对象变成一个能迫使他跪倒在其神圣意象之下的偶像，那么，心理就能从对象的魅惑中把他解救出来。如此一来，他就再次回复了自我，并且幡然醒悟，发现自己再一次处在神人之间，依从他自己的规律行走在自己的道路之上。那种令原始人敬畏的惧怕，以及对一切难以忘怀的事物的恐惧，会通通被他感觉为魔力，而这种感觉实际上是他在以一种有意识的方式保护自己不与那些最可怕的可能性相接触，从而避免了灵魂的丧失，和随之而来的无法逃避的疾病和死亡。

灵魂的丧失相当于把人类天性中的本质部分给撕裂了；从本质上讲，它是一种情结的消失和解散，接着，它会蛮横地将意识的权位据为己有，并对整个的人进行压迫。它使人脱离既定的轨道，让人不得不行动起来，然而这些盲目的行动因其片面性最终必然会导致自我-毁灭。大家都知道，原始人脱离不了杀人狂、斗士狂暴的怒气、着魔之类现象的限制。认识这些激情的魔性特征的意义在于可以由此得到一种有效的防卫，因为这种做法可以很快排除对象的最强大的诱惑，使自己根植于魔性的世界即根植到无意识中，最终根植到激情的力量现实中的源头上去。那种以招魂和将灵魂从魔咒中解救出来为目的的驱邪仪式，也同样具有使欲力回流入无意识之中的效力。

在赫尔墨斯身上，这种机制的效力很明显。罗达转化成神圣女主，因而丧失了作为现实对象所具有的挑逗性和毁灭性魅力，这也对赫尔墨斯被带回到他自己灵魂的轨道和集体起了决定作用。赫尔墨斯因其突出的能力及人际关系，在那个时代的精神运动中理所当然地担当着极为重要的角色。他的兄弟比尔斯（Pius）是那个时候罗马主教团的主教。而赫尔墨斯原本是奴隶，所以他做梦也没有想到自己会被兄弟召去共商时代的大计。当时，还没有哪一个心灵有能力长期胜任传播基督教的时代任务，除非他在精神伟大的转变过程中被种族的限制和特殊性能赋予一种不同的功能。人被生命的外在条件所迫不得不去履行某种社会功能，同样，人也被心理的集体规定性所迫去向社会传布其思想。因被激情撞击而受伤之后，赫尔墨斯可能越轨的社会行为转而开始为他的灵魂服务，也正因如此，他才会被引导着完成具有精神性质的社会任务，这在那个时代具有重要意义。

对赫尔墨斯来说，只有其灵魂将对象的情欲的最后一点可能性彻底摧毁，才能完成这项非常重要的任务，否则就是对自己撒谎。如果有没有情欲的愿望那对他来说是再好不过的了，因此他开始有意识地排斥任何情欲的愿望，但是这仅仅赫尔墨斯的假设，绝不能证明他就真的没有情欲的企图和幻想。所以他所崇拜的女主人，他的灵魂，把他的罪恶残酷无情地披露了出来，但同时也使他摆脱对象神秘的束缚。她作为“信仰的载体”，接收了在她身上所耗费的所有激情。然而，如果要完成时代赋予的任务，就必须彻底消除这最后一丝激情，换句话说，就是要使人从感官性的束缚以及原初的神秘参与的状态中解脱出来。这种束缚是那个时代的人所无法忍受的。很明显，为了心理平衡使得到重建，精神功能的分化是必不可少的。一切企图恢复心理平衡的哲学都着重关注过斯多噶派学说，但它们都因其理性主义而失败。只有当人的理性已经成为一种平衡的器官时才有可能给人提供平衡。但是，在整个历史上究竟又有多少人曾有过这样的理性呢？通常，一个人只有在现实状况中出现对立时才会被迫去寻找中间位置。他绝对不会因为纯粹的理性而忽略生活环境中强烈的感官需求。他用对永恒快乐的追求来对抗尘世的力量与诱惑，必须努力达到精神境界上的一定高度来抵制来自肉欲的激情。为了能成功地对抗后者，前者必须拥有与后者可以互相匹敌的力量。

赫尔墨斯正是因为看到了自己实际存在的情欲才能对这种形而上的现实有所认识。原本依附于具体对象的感官欲力如今通向了他的灵魂意象，所以一直被感官对象所占有的现实性才能被赋予了灵魂意象。因此，他的灵魂所发出言说是有效的，能够非常成功地满足她的要求。

罗达在与他谈完话之后，就不见了，天庭也关了起来。接着有一个“衣冠楚楚的老妇人”出现在赫尔墨斯面前，告诉他，他的情欲与崇高的精神格格不入，不仅有罪而且是愚蠢的，但上帝迁怒他的原因并不是这些，而是因为赫尔墨斯对他家族的罪过无动于衷。就这样，这种奇妙的欲力完全摆脱了情欲，直接投入到了社会事务之中。特别神奇的是，在这里，灵魂丢弃了罗达的意象，变成了一个老妇人，这样情欲要素就被迫退到背景中去了。在之后的情形中，赫尔墨斯发现，老妇人代表的就是基督教会；在她那里，所有具体的和个体的因素都被分解为抽象的东西，理想也变得前所未有地真实。接着，老妇人读了一本神秘的关于攻击异教徒和背叛者的书给赫尔墨斯听，但他不能理解书中的准确含义。之后我们了解到，这本书表述的是一种使命。这位尊贵的老妇人将这一使命托付给了赫尔墨斯，而赫尔墨斯变成了她的骑士，要效忠于她，为她完成这个使命。美德的考验也是不可或缺的，因为没过多久，赫尔墨斯就出现了一个幻觉，他又看到了那个，她答应会在大概五点的时候来为他解释上帝的启示。接着赫尔墨斯就来到乡下一个被指定的地方，在那里他看到一张乳白色的卧床，床上铺着漂亮的床单并放着一个枕头。

那个地方一个人也没有，所以当我看见那里放着这些东西时，我感到极度震惊，一种恐惧感向我袭来，令我毛骨悚然，就像要大难临头了一样。但当我再次镇定下来时，我想到了上帝的荣耀，于是我再次鼓起了勇气，像平时一样，跪在上帝面前承认我的罪孽，恳请他的赦免。这时，老妇人带着六个年轻人走了过来，这些人都是我曾在梦里看见过的，他们一直在旁边听我向上帝所做的祷告和忏悔。老妇人抚摸着我说道：“赫尔墨斯，你做完自己的整个祷告并陈述完罪过之后，也为正义祷告吧，这样你就可以带一些正义感回去了。”她扶我起来，把我领到卧床边，接着转头对那些年轻人喝道：“快走开，做你们自己的事情去！”年轻人离开了，只剩下我和老妇人，她细声柔和地对我说：“你坐在这儿！”我回答她说：“太太，请您老先坐。”她说：“我让你坐你就坐嘛。”但是，我正准备往她的右边坐时，她却用手势示意我坐她的左边。

我对此很迷惑，不知道该如何是好，我为什么不能在她的右边坐呢？她对我说：“赫尔墨斯，你为何如此忧伤？那些为上帝的荣誉而受苦的人以及讨上帝欢心的人已经坐在了右边这个位置。但你现在还没有资格与他们坐在一起。不过到如今你本质上仍保留着良好的品质，因此你将来肯定能与他们同坐。右边的位置是留给那些能忍受他们所遭受的苦难并努力完成工作的人们的。”[98]

在这种情境下，赫尔墨斯会产生情欲的误解是很正常的。正如文中描述的那样，在“一个美丽而又与世隔绝的地方”约会，自然会有一种特殊的情感闪现出来。放置在那里的豪华的卧床必然会使人联想到爱神厄洛斯，所以，我们很容易就能理解为何这种场合所产生的恐惧能把赫尔墨斯征服了。显然，他必须牢牢控制住自己不往情欲方面联想，才能避免陷入淫乱的心境。他是真的没意识到那种诱惑力，在他描述自己的恐惧的时候，这种认识被看成一种不言而喻的诚实，与现代人相比，那时代的人要获得这种诚实会更加容易。因为那个时代的人比我们更接近自己的本性，所以，他们更容易直接感受到自己自然的反应，更能体会到其中的意味。处于这种情形下的赫尔墨斯在忏悔自己的罪过的同时可能会立即使自己联想起那种不圣洁情感。因此，摆在他面前的这一问题，即他应该坐在左边还是坐在右边，就必然受到他的女主人的道德训诫。虽然在罗马人的占卜仪式里，左向的符号预示着顺利，但对希腊人和罗马人来说，左向总的来说是不祥之兆，“sinister”一词具有不祥的意味，左边的双重含义就显示了这种情况。但这里所谓左边和右边的问题显然不是什么迷信，在《圣经》的《马太福音》第25章第33节中我们就能看到它的雏形：“他把绵羊安置在右边，山羊在左边。”绵羊本性无害而温顺，所以代表着善；而山羊本性难驯且放纵，所以代表着恶。所以，赫尔墨斯的女主人示意他往左边坐，恰好说明了她对他的心理了如指掌。

所以，赫尔墨斯只能忧伤地坐在她的左边，就像他所回忆的那样，他的女主人在他眼前展开了一幅幻景。于是，他看见那几位年轻人正带领着千千万万的人在建造一座巨塔，巨塔的石头砌得很紧密，毫无缝隙。在赫尔墨斯看来，这个坚不可摧的无缝之塔象征着教会，并且他的女主人就是教会。我们看到《洛雷托的启应祷文》把圣母称为“大卫之塔”和“象牙之塔”。赫尔墨斯所看到的塔似乎出于同样或类似的联想。塔无疑意味着坚固和安全，圣经旧约《诗篇》第61篇第3节中说：“因为你做过我的避难所，做过我的坚固台。”此处的坚固台与塔同义。任何以巴别塔（Tower of Babel）[99]为对象的对比都含有一种非排除不可的内在矛盾的紧张，然而同时也包含对它的回应，因为与同时代所有其他有思想的心灵一样，赫尔墨斯必定也经历了早期教会由于异教的倾轧和无止境的教派纷争而导致的萧条景象。我们甚至可以推断他写作本书的主要原因就是出于这种印象，因为，在赫尔墨斯面前所显示的那本神秘之书强烈地抨击了异教徒和背叛者。同样，语言的混乱使巴别塔无法搭建成功，这种混乱同样也困扰着早期的一些基督教会，所以信徒们要竭尽全力来结束这种混乱。既然当时的基督教世界做不到像放牧者统率羊群那样得心应手，那么很自然地，赫尔墨斯就会渴望找到一个强有力的“牧羊人”，找到坚不可摧的“塔”，这座塔能将从四面八方吹来的风、周围的山脉和海洋等所有要素聚集起来连成一个神圣的整体。

与这个世界紧密相连的诱惑与尘世欲望，以各种形式表现出来的淫欲，以及在这个世界中各种形式的肆意挥霍日益消耗着心理能量，这就最大限度地阻碍了连贯的和有目的的态度。因此，那个时代最重要的任务之一就是排除这种障碍。所以我们会在赫尔墨斯的《牧人书》中看到如何完成这项任务的情景就不足为怪了。我们已经看到赫尔墨斯那被释放的原初情欲冲动和能量是怎样转化成了无意识的情结，变成了老妇人和教会的形象的，这种形象的幻觉的出现就是潜在情结具有自发作用的最好证明。此外，我们知道，这位老妇人现在成了塔的形象，而塔又代表着教会。这种转变让人觉得难以预料，因为老妇人与塔之间明显缺乏联系。不过，《洛雷托的启应祷文》中对圣母特性的描述会为我们理解这一点提供帮助，那里的“塔”与圣母是联系在一起的。这些特性来自圣经《雅歌》（Song of Songs）的第4章第4节第一行：“你的颈项好像大卫建造的收藏军器的高台。”第7章第4节：“你的颈项如象牙台。”第8章第10节也有与之相类似的句子：“我是墙，我两乳像其上的楼。”

大家都知道，著名的《雅歌》最初是一首世俗情诗，也可能是一支在婚礼上表演的曲目，因此一直到晚近时期，犹太人学者都不接受把它当作教规来学习。但是，有某些深奥的解释把新娘比喻成以色列，而新郎被比喻为上帝，这都是出于正常的本能，这种本能甚至还将用诗歌中的爱情象征上帝与选民之间的关系。出于同样的原因，基督教圣经也收录了《雅歌》，于是一些人认为新娘象征的是教会，而新郎象征的就是耶稣基督。这种解释特别能迎合中世纪基督教神秘主义者的心理，因为这唤醒了他们不知羞耻的情欲，冯·迈格德贝格（Mechtild von Magdeburg）就是其中的典型。《洛雷托的启应祷文》的构思遵循的也是这种精神。它直接从《雅歌》中联想出圣母具有的某些特征，例如塔的象征。甚至早在希腊神父的时代，玫瑰花就被当成了圣母玛利亚的特征之一，与百合花一起出现在《雅歌》里（第2章，第1节）：“我是沙伦（Sharon）[100]的玫瑰花，是谷的百合花。”在中世纪赞美诗中比较常用的意象是“关锁的园”和“封闭的泉源”（《雅歌》第4章，第12节：“我姐妹，我新妇，乃是关锁的园，禁闭的井，封闭的泉源”）。显然，当时的神父们对这些意象所明显表达的情欲性质选择了全盘接受。例如圣·安布罗修斯（St. Ambrosius）就认为“关锁的园”比喻童贞。[101]同样地，圣·安布罗修斯把圣母比作蒲草箱（里面装着刚出生的摩西）：

圣洁的圣母就像蒲草箱，所以摩西的母亲已经做好了准备。上帝超人的智慧让他选择在圣洁的处女玛利亚腹中孕育他的儿子，并使其成为一个男子汉，因此把他的神性与玛利亚的人性统一起来了。

圣·奥古斯丁（St. Augustine）[102]将明喻内室即洞房用在玛利亚（常为后来的作者所使用）身上，这种明喻后来也常为后世的作者所采用，而在解剖学上，它也同样具有典型的意义：“他给自己选择了这一贞洁的洞房，新郎和新娘在这里同房。”[103]还有：“他在这个洞房，即这个处女的子宫里诞生。”[104]

于是，圣·安布罗修斯为确证圣·奥古斯丁的观点，把容器也解释为子宫，他说：“他所选择的这个容器是属于天庭的而不是属于尘世的，他诞生于此，以致这个耻辱之殿变得圣洁。”[105]“容器”这个称谓常常出现在希腊神父那里。它或许会以暗喻的形式在《雅歌》中出现，虽然拉丁文版本《圣经》[106]并没有“容器”这个称谓，但我们却找到了它的替代名词——酒杯（《雅歌》第7章，第1节）：“你的肚脐如圆杯，不缺调和的酒；你的腰如一堆麦子，周围有百合花。”第一句的含义类似于科尔玛手稿《巨匠之歌》中的描述，在那里，玛利亚被比喻为撒勒法（Zarephath）的寡妇的油瓶（《旧约》的《列王记上》，第17章，第9节及以后节）：[107]“你起身前往西顿（Zidon）的撤勒法，住在那里，我已吩咐那里的一个寡妇供养你，以利亚（E1ijah）就起身往撤勒法去；撤勒法的寡妇说：‘上帝降下了一位先知给我，使我们能够度过这个饥荒的时代’。”至于第二句，圣·安布罗修斯说：“在圣母的腹中，恩典如小麦堆与百合花丛般增长，甚至像小麦和百合花一样生长。”[108]在天主教文献中[109]，一些非常不起眼的章节也隐射着容器象征的意义，如《雅歌》第1章第1节：“愿他用口与我亲吻：因为你的爱情比酒更美。”他们甚至抽出《出埃及记》第16章第33节所描述的内容：“你拿一个罐子，盛满一俄梅珥（omer）吗哪，[110]存放在耶和华那里，留到世世代代。”

这些联想都是苦思冥想的结果，目的就是反对容器象征仅起源于《圣经》的观点。认为容器象征除《圣经》之外还有其他的来源不是无据可考的，中世纪大胆地借用了各地的比喻来赞美圣母玛利亚，从而使所有珍贵的事物都与圣母有某种程度的关联。容器象征很早就已存在，其源头可以追溯到公元3世纪或4世纪。这一事实与它的世俗起源并不矛盾，因为连神父都对《圣经》以外的异教意象感兴趣；德尔图良[111]与圣·奥古斯丁[112]就是很好的例子，他们都把圣母比作未受玷污的、未被开垦的土地，而从不曾从侧面看看那位神秘的柯丽（Kore）。[113]这种以异教模式所进行的比较与库蒙（Cumont）所描绘的出现在中世纪早期的插图原稿本中以利亚（Elijah）升天的情形很相似，它们都是以同一个古代密斯拉（Mithra）[114]为原型的。教会的许多仪式都与异教的模式密切相关，如耶稣降生的过程就与无可匹敌的太阳的诞生有着惊人的相似之处。圣·希罗姆（St. Jerome）则把圣母比作作为光明之母的太阳。

这些不是来源于《圣经》的寓言，所以只可能是源自当时仍在泛滥的异教观念。因此，如果要对容器象征加以研究，就必须知道当时十分著名和广为流传的诺斯替教容器象征才是公正的做法。那个时代给我们留下来了大量的镌刻的珍宝，它们都有着大水罐的象征，上面镶着各式各样龙飞凤舞的图案，这很容易让人联想到包含脐带的子宫。

不过，与对玛利亚的赞美诗截然不同的是，这种容器被叫作“罪恶之瓶”[115]，而赞美诗中的玛利亚是“贞洁的容器”。金（King）[116]对这一武断的解释持否定态度，他的观点与科勒（Kohler）一致。科勒认为，那些珍宝上的浮雕（主要是埃及的）其实是水车上的罐子，它们的功用是从尼罗河抽水灌溉农田；这也使那些把罐子系在水车上的特殊带子得到合理的解释。

金观察到，罐子用来施肥灌溉象征为“用俄赛里斯（Osiris）的种子（精子）使爱色斯（Isis）受孕”[117]。在这类容器上，人们常常能发现筛篮的图样，这也许就是指“依阿克阔斯（Iakchos）的神秘筛篮”或λlkvov，喻指小麦颗粒出生的地方，象征生殖。[118]希腊曾经有这样一种结婚仪式，在新娘头上放一个盛满了水果的筛篮，寓意新娘今后多结硕果，儿女绕膝。

古埃及人的观念证实了对容器的这种解释，即世间万物都起源于原初的水，Nu或Nut，义同尼罗河或海洋。Nu这个字由三个罐子，即三个水的符号和天空的符号组成。有一首赞美卜塔-特伦（Ptah-Tenen）的诗歌曾这样写道：“谷物的创造者产生了谷物，谷物的名字就是他那古老的姓名——‘奴’（Nu），创造者使天空的水逐渐丰富，使山上的水源源不断，将生命赐给男人和女人。”[119]沃利斯·巴奇爵士（Wallis Budge）使我们更加注意到这样一个事实，即时至今日，在埃及南部的偏僻地区，子宫象征仍然以雨水和生殖魔力的形式存在着。在那里还会偶然发生这样的事件，当地人在丛林中将一个妇女杀死，然后把她的子宫取出，以备在各种魔法仪式上使用。[120]

尽管基督教神父们抗拒诺斯替教等异端的观念，但是只要人们考虑到他们在很大程度上被这些观念影响，那么对于容器象征中有一种已得到证明的，与基督教相符的异教遗迹也就没什么难以理解的了，圣母崇拜本身最可能就是一种异教遗存，它使基督教会对梅特尔（Magna Mater）、爱色斯（1sis）和其他母神的继承获得了保证。智慧容器（vas Sapientiae）的意象同样让人联想到对诺斯替教来说具有重大意义的象征——索菲娅。

因此，某些诺斯替教的因素被正统的基督教吸收了，女性崇拜也就是强烈地崇拜圣母玛利亚便是它们的表现。

与此相关的有趣材料有很多，其中我选取了《洛雷托的启应祷文》作为这种同化过程的例子。这些因素的同化于基督教象征使人的心理文化尚处在萌芽状态中就被消灭了；因为人的灵魂一开始就投射于固定的女主意象中，从而不可能通过同化来表达个体的形式。所以，灵魂会因受集体性崇拜的压抑而丧失个体分化。而这种丧失导致的结果往往是不幸的，在这种状况下，人们很快就会体会到这种不幸。既然集体性的圣母崇拜表现了与女性的心理联系，那么女性意象就丧失了人类存在因此而具有的自然权利的价值。

只要个体的表现形式被集体的表现形式所取代，该价值就会沉入到无意识中去；只要个体进行选择，该价值就能使个体找到自然的表现形式，女性意象在无意识里能获得一种使古代要素和婴儿期要素得到激活的能量值。既然分离的欲力激活了一切的无意识内容从而使它们投射于外在客体，那么真实的女性意象便被削弱，由魔性的特征来补偿。女性不再以爱的对象出现，而是以虐待者或女巫的面目出现。因此，中世纪后期产生了一个难以磨灭的污点，那就是圣母崇拜导致猎巫行动（Witch Hunt）的出现。

然而后果却远不止于此。有价值的前进趋势的分裂和压抑将在更普遍的范围内激活无意识。这种普遍的激活在集体的基督教象征里不可能找到合适的表现方式，因为所有恰当的表现方式都必须采取个体的形式。这就使得异端和教派分立提供了的契机，因此基督教意识只有通过宗教狂热才能与之进行有效的抗衡。宗教裁判对异端所进行的疯狂打压是源自无意识过度抗衡的产物，最终导致了宗教改革运动。

读者可能没有预料到，我会对容器象征进行如此大量篇幅的描述。然而我这么做肯定是有明确的理由的，那就是我希望能以此说明女性崇拜与圣杯传奇之间存在着某种心理上的联系，后者身上中世纪早期的基本特征是相当明显的。虽然这一传奇有很多的版本，但圣杯这一容器始终都是它们共同的核心的宗教观念。大家都知道，圣杯不是一个基督教的意象，只有在《圣经》以外的资料[121]中去寻找它的根源。根据我所引述的资料分析，我认为毫无疑问它就是一种诺斯替教信仰；它也许是在所有异教被根除时因为其神秘的传统而得以幸存，也许是在无意识抗拒正统基督教统治的过程中获得了重生。但不管怎样，它都是那个时代男性心理中的女性原则的强化的标志。女性崇拜引发了性欲冲动的精神化是它被象征化为不可思议的意象的原因。但精神化通常意味着有一定数量的欲力的存在，否则它将即刻在过度的性行为上被消耗殆尽。经验表明，如果欲力存在，除了它那向精神性的表现流去的一部分之外，而其余的残留物则都会沉入无意识，激活与之相应的意象，在此情形下便是激活与之相应的容器象征，象征产生于受到抑制的欲力形式，然后反过来又对这些欲力形式进行有效的控制。象征的分解代表着欲力沿着一条笔直的道路倾泻，或至少是一种所向披靡的直接运用欲力的冲动。但有生命力的象征把这种危险彻底根除了。只要象征的易于分解性被人们认识到了，象征就丧失了其魔力，换句话说也就是失去了它救赎的力量。对个有效的象征其本性一定是完美无缺的。它应当是一个囊括了所有意义的容器，是当今世界观最完美的表达；它也一定是与理解力毫不相干的，能抗拒一切批评理性企图对它的分解；最后，它的审美形式一定强烈地吸引着我们的情感，以致任何争论都不能够与其抗衡。在一个时期里，圣杯象征符合了上述所有要求，所以它活力四射，正如瓦格纳的例证所证明的那样，尽管我们的时代和我们的心理学仍在不断努力寻找问题的答案，但直到今天它仍然还散发着活力。

现在让我们对以上如此冗长的讨论进行一下概括，看看我们在其中都有怎样的收获。首先，让我们从赫尔墨斯的幻觉开始，他从幻觉中看到了正在建构的“塔”。塔象征着教会，所以那位老妇人会在一开始宣称自己代表教会，她的意义被转变成了塔，《牧人书》后面的内容都与此有关。对赫尔墨斯来说，以后他的关注点应该从老妇人转到塔上，因此仅仅留下了罗达。至此，欲力从现实客体中分离出来、在象征中的集聚以及被导向一种象征的功能，这些全都实现了。于是，在赫尔墨斯头脑中普遍的和不可分裂的教会观念变成了牢不可破的现实，表现为固若金汤、完美无瑕的塔的象征。欲力从客体中分离出来进入主体，把主体中潜伏于无意识中的意象激活了。

这些意象是构成象征的古代的表达形式，它们呈现为自身转变成相对贬值的客体的对应物形式。这一过程如同人类的存在一样历史悠久，因为各种象征不仅在史前人类的遗迹中就出现过，时至今日，在大多数原初人类种族中也能看到它的存在。因此，象征-形成是一种极其重要的生物性功能是非常清楚的事实。因为象征只有通过客体的相对贬值才能充满活力，所以，象征所要达到的目标就是剥夺客体的价值。如果客体具有绝对的价值，那么它就会成为主体的绝对主宰，会使人丧失全部行动自由，因为即使是一种相对的自由也不可能在客体的绝对主宰地位下生存。对客体的绝对关系对应的是意识过程的完全客观化；这相当于使一切的认识都变得不再可能的主体与客体的同一。直至今天，这种状况在原初人中仍然以极微弱的形式存在着。那种我们经常会在分析实践中遇到的所谓的投射其实也只是这种主体与客体原初同一的残余物。

认识的排除和意识经验所导致的这种状况对适应能力造成极大的损害，而对人来说，这种表现会更加严重，因为人不具备本能防御的能力，其年幼的后代也孤弱无力，所以人的处境十分不利。同样，感情状态不佳也是一种危险，因为情感与客体的同一会产生种种不利因素：首先，所有主体会随时受到各种程度的客体的影响；其次，主体部分生发任何情绪都可以立即对客体造成干扰。这里，我要给大家讲述一个关于丛林垦荒者生活的故事，借助它我可以更好地表达我的想法：一个垦荒者以原初人的那种溺爱来爱着自己的小儿子。而这种爱就是心理学上的自体性爱，也就是主体借客体而自爱。客体在这里充当的是一面性爱的镜子。有一天，垦荒者一整天都没钓上一条鱼来，他走进家门就大发雷霆。他的小儿子像平常一样跑过去迎接他，可他却一把将他抓住并当场扭断了他的脖子。当然，随后他又同样毫不犹豫地放纵哀悼他的孩子，而正是这种放纵致使他亲手杀死了自己的孩子。

这个故事很好地体现了客体与瞬间感情完全同一。众所周知，无论对哪个部落的防御组织以及种类的繁殖来说，这种心理状态都是极为不利的，因而必须对其压抑或干脆进行转移。象征所要实现的目的便是如此，它就是为此目的而产生的。它使欲力离开客体，因此客体相对贬值，主体获得了剩余的欲力。这些剩余的欲力影响着无意识，以致主体发现自己处于内在与外在决定因素之间的位置，从而获得选择的可能性和相对的主体自由。

一般来讲，古代的遗迹或种族的印痕（印记）就是象征的起源，虽然其具体年代和源起已不可考，但却存在很多推测。企图从个体根源去寻找象征的起源是极其错误的，例如从压抑的性欲中寻找象征的起源。这样的压抑充其量只能激活古代印迹所需的欲力的数量。然而，这种印迹与功能的遗传模式是一样的，但功能遗传模式的存在与性欲压抑没有历史上的联系，它属于普遍的本能的分化。本能的分化以前是一种生物的需要，现在仍然是；它并不是人类独有的，因为在工蜂中，就算其性欲萎缩，也会同样表现出来。

前面我对容器象征进行的阐述，意为说明象征源于古代观念。我们发现这种象征的根源是原初人关于子宫的观念，因此推测塔的象征也有类似的起源。塔很可能是男性生殖器的象征，这种象征在历史上非常普遍。因此，当赫尔墨斯看到那诱人的白床而不得不压抑他的情欲幻想的时候，塔的意象（也许象征勃起）随之出现也就不足为奇了。我们已经看到，另一种关于教会和圣母玛利亚的象征特性具有性的根源是不容置疑的，《雅歌》中的内容就是很好的证明，教会神父们有关于此的解释也是相当明确的。《洛雷托的启应祷文》中塔的象征有着同样的起源，所以它们潜在的意义也许是相同的。用“象牙”来比喻的塔很显然也根源于性，因为它暗指身体的外形（《雅歌》第5章，第14节：“他的身体如同雕刻的象牙”）。但是，塔本身也出现在性欲的关联中。《雅歌》第8章，第10节这样描写道：“我是墙，我两乳就像其上的楼。”这个楼明显是指那丰满坚实而又富于弹性的凸起的乳房。还有一处描述：“他的腿好像白玉石柱。”（第5章，第15节）“你的颈项如象牙台。”（第7章，第4节）“你的鼻子仿佛朝大马士革的黎巴嫩塔。”（第7章，第4节）很显然这些都代表某种细长且凸出的东西。这些特性都来自触觉，从身体器官向客体的触觉转移。众所周知，对周围世界的感觉会受心情的影响，心情忧郁时似乎什么都是灰色的，而心情欢快时似乎什么都是明亮多彩的；同样，主观性欲感觉（在此种情况下是勃起的感觉）也会对触觉产生影响，触觉的感受性特征移转到了客体身上。《雅歌》的性爱心理的目标是用主体中所激起的意象来达到增强客体的价值。教会的心理学用了同样的意象把欲力导向形象性的客体，而赫尔墨斯的心理学的目的是提升无意识地唤起的意象本身，使该意象能体现出对那个时代的心灵来说具有最高价值的那些观念，即，巩固刚刚建立起来的基督教态度和世界观并使其形成组织。

二、爱克哈特关于上帝观念的相对性

赫尔墨斯经历了一个转化的过程，这个过程略微地体现了中世纪早期心理学中所发生的更大规模的一件事情：重新揭示了女性并发展了圣杯这个女性的象征。因为赫尔墨斯是从另外一个角度来看待罗达的，所以能使欲力实现自由的转化，从而完成自己的社会使命。

依我看，我们的心理特征是，在新时代的伊始我们找到了两个注定要对年轻一代的内心与精神产生巨大影响的大人物：其中一位是瓦格纳，他是爱的倡导者，他的音乐中有从特里斯坦（Tristan）下降至乱伦的激情，还有从特里斯坦上升到帕西法尔的优美精神，他将情感的全部领域都表达得淋漓尽致；另一位是尼采，他是权力和个体化的强力意志的宣扬者。瓦格纳在他最后也是最崇高的著作里，就像歌德回到但丁一样重新回到了圣杯传说当中，而尼采则对主人等级和主人道德的观念，以及那种体现在中世纪的许多被宠爱的英雄和骑士身上的观念紧抓不放。瓦格纳将所有爱的禁锢彻底摧毁，而尼采则将辖制个性的“价值法典”撕了个粉碎。虽然他们努力奋斗都是为着同一个目标，但无法调和的对立仍不可避免地产生了；因为在权力压倒一切的地方，就没有爱的立足之地，而在被爱充满的地方，权力就不得不退居其次。

这两位德国最伟大的心灵都用他们最重要的著作把中世纪早期的心理呈现给了我们，而这足以说明那个时代遗留下来的问题仍然悬而未决。所以，有必要对其进行较为细致的考察。我有一种强烈的感觉：在那些促使骑士团（比如圣堂骑士[122]）产生，并似乎在圣杯传说中找到了其表达方式的神秘事物中也许就包含着新生命取向的胚芽，也就是说，包含着一种新的象征。圣杯象征具有非基督教或者说是诺斯替教的特征，这促使我们回到了那些早期基督教的异端及那些蕴藏着整个世界的超凡的思想财富的起点。在诺斯替教中我们看到无意识心理达到了近乎反常的全盛状态；它包含着对“信仰统治”进行了最强烈反抗的真实之物，以及普罗米修斯式的创造精神，而这些都只属于个体灵魂，与集体原则无关。不管其形式是否粗糙，我们在诺斯替教中的确找到了之后几个世纪都缺失的东西：在个人天启能力和个人知识能力中的信仰。这种信仰以人与神的亲缘关系的自信情感为根本，与任何人类法则无关，它们具有强大的主宰力，甚至只凭纯粹的灵知的力量就能征服诸神。通向德国神秘主义直觉的道路就隐藏在诺斯替教中，这在心理学上意义重大，我们正准备论述的这个时代德国神秘主义会将它的魅力充分地显现出来。

现在因着摆在面前的这个问题，我们必须把注意力转移到这时代一位伟大的思想家艾克哈特（Eckhart）的身上来。在骑士团那里出现了一种新的取向的迹象，而我们在爱克哈特这里同样也发现了一些新的观念，它们的心理取向是相同的，正是这种心理取向怂恿但丁追随贝德丽采（Beatrice）进入到无意识的冥界，以及激发歌手们唱起了圣杯之歌。

然而遗憾的是，我们根本不了解艾克哈特的个人生活经历，不然我们就能知道他是如何使自己认识灵魂的。不过，他在忏悔演讲中描述了那种冥思的状态：“时至今日，人们也很难寻觅到一开始没有误入歧途，而后就能成就伟大事业的人。”[123]也许我们能以此来推断，他写作的素材就是他的个人经历。与基督徒的那种负罪感不同，艾克哈特因对上帝有着内在的亲和感，所以他的感染力令人惊叹。我们感觉到自己进入了《奥义书》所带来的那种广阔的空间里。艾克哈特必定体验到了自己的灵魂价值在逐渐增强，或者说他的内在存在的提升，使他获得了纯粹心理的和相对的上帝观念以及上帝与人的关系的观念。我认为，发现并深刻地揭示上帝与人及灵魂关系的相对性，不仅有助于理解宗教现象的心理学，而且有助于从理性批判的那种令人窒息的辖制中把宗教功能解放出来，尽管我们不能否认这种批判必定有它的职责所在。

我们这章的主要论题是象征的相对性，而现在我们已经与这个论题距离很近了。根据我的理解，“上帝的相对性”是一个切入点，它抛弃了上帝是“绝对的”或与人完全“隔绝”的，只在超越所有人类状况之外存在的观点，认为上帝就在人的感觉中；也就是说，人与上帝是一种相互依存的根本性关系，由此看来，可以把人理解为一种上帝的功能，而把上帝理解为一种人的心理功能。分析心理学的经验观点认为，上帝-意象是一种对特殊心理状态或心理功能的象征表达，绝对高于主体意志是它的特征，所以不管意识如何努力都永远不能达到它对行为所产生那样大的影响和成就。上帝的功能显现于行动时，会使行为具有势不可挡的冲动，而且产生超越意识理解力的灵感，而这一切都是无意识中的能量集聚造成的。欲力的集聚把休眠于集体无意识中的各种意象激活了，而上帝-意象，也就是遗迹与印痕也被包含在内。因为无意识的欲力的集聚使这些遗迹与印痕对意识的心灵施加了影响，所以它们成为人类有史以来对至高的强大影响力的集体性表现方式。

作为一门科学，心理学是不能超出由认识所设置的经验数据的范围的，由此看来，就连上帝也不是相对的，它应该是一种无意识的功能，即用来激活上帝-意象所分离出来的一定量的欲力的表现方式。形而上学的观点理所当然地认为上帝是绝对的，是脱离其他事物独立存在的，也就是说上帝与无意识是完全无关的；而心理学的观点认为，这只能代表对上帝的行为产生于人的内在存在这样的事实的无知。与此相反，上帝相对性的观点指的是，大部分的无意识过程被列入了或至少可以说是被间接列入了心理内容。当然，只有将超乎寻常的注意力集中在心理上，从被投射的客体中撤回无意识内容，并且赋予其意识的性质，以致它们最后从属于主体且受到主体的制约时，才可能获得这种洞察力。

出现在神秘主义者那里的这种情形，并不是上帝的相对性观念的第一次露面。因为我们早就在原初人那里看到过它的原则或是真正的本质。几乎在所有有较低级次人群中的地方，上帝（神）观念都具有彻底的动力性特征；上帝（神）是一种与健康、灵魂、魔力、财富、酋长有关的神圣力量，它可以通过某种程序获得，从而使人获得其在生活中所需要的东西，但如果使用不当也会产生有害的效果。原初人感觉到这种力量既内在于他，也外在于他；既是支撑他生命的力量，也是保护他健康的“魔力”，或是他的酋长所散发出来的超自然之力。在此，我们为我们已经拥有了穿透一切的精神力量的概念。物神的威力或巫师的威望从心理学上讲其实都是那些客体所进行的无意识的主观评价。它们的力量是主体无意识的产物，在欲力中存在，同时也可从客体那里感受到，因为只要无意识内容被激活，它们都会以投射的方式出现。

因此，中世纪人的那种神秘的上帝的相对性实际上是回归到了原初人的一种状态。而个体与超个体的阿特门（atman）这个相关的东方概念则与之截然相反，它们是以典型的东方人的方式，在设法保留原初人原则的效应的基础上，超越了原初人而继续向前发展。如果考虑到这样的事实，那么向原初人回归就不足为怪了，而这个事实就是：宗教的所有重要形式，都将或多或少的将原初的意向集合融入了其宗教仪式或伦理观念中，这样便确保了那些神秘的本能力量在宗教程式中能够增进人性的完美。这种向原初人的回归或像印第安人那样始终与原初人保持联系，能使人不间断地与大地母亲接触，从而保持住一切力量的原始本源。然而，站在已经分化的观点的高度来看，比如从理性观或道德观的角度，这些本能力量并不是绝对“纯洁的”。只要是过于“纯洁”的东西就缺乏生命力，所以生命本身的源头是既清澈又浑浊的。如果排除了其中的浑浊因素，那么对清澈的执着追求以及分化的努力代表的就只是生命强度的失衡。每一次生命的更新既离不开清澈也离不开浑浊。艾克哈特这位伟大的相对论者早就明确地清楚地感受到了这一点，他说：

由于这个原因，上帝甘愿被各种罪恶一次次地伤害，却故意对它们视若无睹，他常常将罪孽加诸那些被指定要从事伟大事业的人们的身上。瞧！我们的传道士比任何人都更亲近我们的上帝，但他们都是罪人，而且大部分犯过不可饶恕的大罪。正如我们在《旧约全书》和《新约全书》中所见，曾被上帝指出犯过大罪而悔改的那些人后来都与他最为亲近，这就表明：至今为止，想要寻觅到一开始不犯点错误便能成就伟大事业的人都是不可能的。[124]

因为艾克哈特有着敏锐的心理以及深刻的宗教情感、宗教思想，所以才成为13世纪末倡导教会批判运动中的佼佼者。以下几段文字是他关于上帝的相对性观念的言论：

人是真正的上帝，上帝是真正的人。[125]

如果人没有获得内在于自身的上帝，他必须想方设法从外在方面来获得他，然而即使他在各种事物中，采用了各种行为的方式，找遍所有的人群或地点，也永远不可能找到上帝；毋庸置疑，这种人极容易为某种事物所左右，因此他不可能拥有上帝。不管是邪恶的团体，还是善意的团体；不管是街道，还是教堂；不管是恶意的话语和行为，还是友善的话语和行为，总之，所有这些事物都能轻易地干扰到他。因为在他自己的内心中存在巨大障碍，对他来说，上帝仍然没有变成世界。如果他拥有上帝，那么不论身处何方他都能感到安逸，对什么人都有安全感，这样上帝就永远住在他的内心。[126]

这段话所蕴含的心理学价值非常特殊，因为它表明了上文所述上帝观念的某些原初特征。“从外在方面去获得上帝”对应的就是从外在方面获得tondi[127]的原初观点。当然，在艾克哈特看来，这或许只不过是一种演说的修辞手法，然而，其原初的意义却因此而暴露无遗。总而言之，“他极容易受到这些事物的困扰”很明显地证明了，艾克哈特把上帝看成是一种心理价值。如果上帝是外在的，那么他就不可避免地会被投射进客体，将一种过度的价值附加在客体身上。所以当这种情形发生时，客体便对主体施加巨大的影响力，使主体变得像个奴隶。这种从属于客体的情况使这个世界以上帝的面目出现，即上帝是唯一的决定因素，艾克哈特很清楚地论述了这一点。对这种人他这样评价道，“上帝依然没有变成世界”，因为对于这样的人来说，上帝已经被世界取代了。他没有成功地把剩余的价值从客体中分离出来并使之内倾而成为内在的所有物。如果能拥有这种内倾可得剩余价值，他就拥有了上帝（这一同样的价值），并且将上帝当作客体，以致上帝变成了世界。接着艾克哈特又说：

拥有正确的情感的人在任何地方和任何团体中都是正确的，与此相反，如果他没有正确的情感，那么他不管在何地或与何人接触都找不到任何正确的东西。因为上帝总是与拥有正确的情感的人同在。[128]

如果一个人能拥有这种价值则不管置身何处都会感到自如，他从不需要也从不希望从客体中寻找他所缺失的东西，自然也就不会依赖客体。

从上面这些思考来看有一点很明确，对艾克哈特来说，上帝就是一种心理状态，更确切地说是一种心理动力状态。

……如果我们理解了上帝的天国，也就理解了灵魂，因为从本质上来讲，灵魂与上帝是相似的。所以只要上帝本身是天国，那么在这里谈论所有与上帝天国的有关的东西也就等于是在谈论与灵魂的相似的本质。圣·约翰（St. John）说：“上帝创造了世间的一切。”这里的一切必须理解为灵魂，因为灵魂代表了一切。而之所以这样说，是因为灵魂是上帝赋予的，同样也属于上帝的天国……一位长老曾说过，上帝在灵魂中是如此的根深蒂固，以至于他整个的神圣本质都依赖于灵魂。灵魂寓于上帝之中并不能使灵魂获得极乐，但当上帝寓于灵魂之中时，灵魂便能获得极乐；因此，后者显然比前者所处的层次更高。上帝自身就是灵魂中的极乐，一切皆有赖于此。[129]

纵观历史，灵魂这一概念有着多种解释和多重面向，但最终我们可以把它归结为一种心理内容，在意识范围内它必然拥有一定程度的自主性。否则，人们不可能赋予灵魂一种具有独立存在的特性的观念，以致灵魂给人一种似乎是某种客观的可被感受到的东西的感觉。灵魂一定是某种内容，它是内在自发的，因而就像所有自发性情结一样其中一部分也是无意识的。据我们所知，原初人一般具有好几个灵魂，即具有较高程度的自主性的自发性情结，所以，他们在例如精神失调等一些时候也就拥有了多重的存在。随着社会的发展进步，灵魂的数量也在逐渐减少，如果文化发展到了最高层面，灵魂就会全部消失了，成为主体心理活动的一般意识，而且只作为一个用语存在于心理过程整体中。灵魂同化于意识的这种状况，是东西方文化所共有的特征。佛教里的所有东西都被同化于意识中；甚至就连净化[130]这种无意识的建构性力量也要借助宗教的自我发展才能得到转化。

与上述灵魂观念的历史演变不同，分析心理学认为灵魂与心理功能的整体并不一致。我们既把灵魂界定为与无意识的关系，又将其界定为无意识内容的人格化身。站在文明的角度上来看，就像具有已分化的意识的人仍会因存在着作为无意识的内容而深感悲叹一样，这种无意识内容的人格化身的存在也是让人感到悲哀的。然而，因为分析心理学关心的不是人想让自己是什么，而是人实际上是什么，所以我们必须承认，就像一个文明民族中也有很多人相信鬼神一样，那些促使原初人所谈到的“灵魂”的相同现象也从未消失过。同样，我们可以对我们“自我统一”的理论予以极大的信任，依据这个理论，诸如自主情结这类东西是根本不可能存在的，然而，人的本性却丝毫不受我们的抽象理论的迷惑。

如果把“灵魂”定义为无意识内容的人格化身，那么如前文所述，上帝也就应该是一种无意识内容，如果认为上帝是人，那他就是人格化身；如果认为上帝是动力，他就是某些东西的表现形式或意象。当上帝被思考为无意识内容的人格化身时，上帝与灵魂基本是同一的。因此，艾克哈特的观点也是绝对的心理学观点。他说过，当灵魂寓于上帝之中，灵魂就不能获得极乐。如果人们认为“极乐”是一种强烈的生命状态，那么，依据艾克哈特的观点，只要“上帝”也就是欲力作为动力原则被投射到客体中时，就不可能出现这种状态。因为，如果上帝这种最高的价值要么在灵魂中，要么就是在别的什么地方。上帝肯定会退出客体而进入灵魂，这才是“更高的状态”，在这种状态中，上帝自身就是“极乐”。这在心理学上代表的是，当欲力投注于上帝，或者说当被用来投射的剩余价值被看作一种“投射”[131]时，客体那绝对的重要性就丧失了，剩余价值因此而在个体中不断地增长，最终使得强烈的生命感获得提升，并产生了一种新的势能。上帝就是最高强度的生命，所以寓身于灵魂之中，也就是进入了无意识之中。但是，这并不代表就此意义上说，上帝已经完全变成了无意识，意识中也再不会有关于上帝的观念存在。这只是代表着这样一种情形——比如说最高价值向别的地方转移了，以致现在从外部找不到它，而只有在内部才能找到。此时的客体已经不是自主性要素，而上帝却变成了一种自主的心理情结。然而，一个自主性情结是不可能具有完全的意识性的，因为它与自我的关联也是有限的，自我绝对不能整个地包容自主性情结，否则的话，它就不再是自主的了。从此刻开始，过高价值的客体就不再具有决定性作用，反而是无意识拥有了决定性的因素。由此便会产生一种决定性影响就发生在自身中的感觉，这种感觉导致了存在的统一的出现，意识与无意识相关联，起支配作用的显然是无意识。

现在我们必须问自己，这种“极乐”的情感出现，就意味着爱的陶醉吗？[132]在这种类似大梵的极乐状态中，因为无意识中存在着优势价值，所以意识势能渐渐下降，无意识开始起决定性作用，而自我则全部消失了。这种状态会让我们不自觉地想起儿童期和原初人，他们都受着无意识的强有力的影响。我们很可能会断言：回归到那种早期天堂般状态就是这种极乐的根本原因，并为得出了这一结论感到满足。但是，这种原初状态为何能带来如此特异的极乐，这是我们必须要弄清楚的。极乐感似乎总是与种种欢乐时光相伴而来，那种欢乐就如同拥有了流动的生命特征，如同被阻塞的东西终于突破阻塞而能自由流淌，如同不需要有意识地付出努力就能得某种结果。我们对这种情境或心情都了然于心，那时“事情会自行运转”，不用我们通过编造各种无聊的前提条件来获得喜乐。童年时代是这种难以忘怀的快乐的象征，那时的我们根本不会被物所扰，快乐会像暖流般在心底汩汩流淌。所以“孩童似的”象征着一种独特的内在状况，是极乐依赖的对象。“孩童似的”意味着拥有一座集聚着欲力的宝库和源泉，从中有欲力不断地喷涌而出。儿童的欲力向各种事物流去；他因而获得了世界，但是，随着他对各种事物的评价日益过高，他在世界中丧失了他自己（借用宗教的语言）。一旦对各种事物形成依赖，就必须做出牺牲，即撤回欲力，与一切外在断绝联系。宗教的直觉教义力图通过这种方式重新聚集起能量；而宗教也确实把欲力在象征中重新集结的过程演示了出来。事实上，如果没有意识力加以阻碍，过高地评价客体与主体的过低价值之间就会形成鲜明的对比，如此一来退行的流动自然就会把欲力带回到主体中去。我们发现，在所有有原初人的地方都能看到与人的天性相协调的宗教活动，因为原初人在各个方面都能轻松地依循他的本能。他的宗教活动能够为他创造他所需的魔力，或者能招回他丢失在夜间的灵魂。

伟大的宗教的目标蕴含在“不要属于这个世界”的训喻中，它是对进入无意识的欲力的内在运动的暗示。其撤回和内倾促使欲力的汇聚于无意识中，可以被比喻为“珍宝”，就像寓言里所说的“昂贵的珍珠”和“原野中的珍宝”一样。艾克哈特对“原野中的珍宝”的解释如下：

基督说：“天国就像藏在原野中的珍宝。”这里的原野指的就是灵魂，天国神圣的珍宝就埋藏其中。因此，上帝就在灵魂中，所有被造之物都在“灵魂中获得了极乐”[133]。

这种解释与我们的心理学论点是一致的：灵魂是无意识的人格化身，在那里有珍宝存留，即欲力沉浸于内倾之中，并且以上帝的天国喻之。这意味着与上帝永恒地结合，在上帝的天国中生活着，或者在这种状态下生活着：欲力在无意识方面具有优势，并且决定着意识的生活。原本在无意识中聚集起来的欲力投注在客体上使得外在世界给人一种“全能”的感觉。那时的上帝是“外在的”，而如今却像潜在的珍宝比喻为上帝的天国一样开始在内部运作了。因此，艾克哈特断定：假如说灵魂本身就是上帝的天国，那么它就能被设想成一种与上帝相联系的功能，上帝将能运作于灵魂之中，且被灵魂感受到。艾克哈特甚至把灵魂称为上帝的意象。

透过人类文化学资料和历史资料，我们可以清楚地看到，灵魂一部分属于主体，另一部分属于精神世界或无意识。所以，灵魂兼具世俗的和幽灵的两种性质。灵魂同时蕴含着原初的魔力和原初的神圣力量，所以上帝才会在文化的较高层次中完全与人分离开来，被提升到纯粹理想的高度。但是，灵魂绝对会死守他的中介位置。因此，把它看作主体与难以接近的深层无意识之间的联系功能还是比较恰当的。灵魂反射了这种运作于无意识深层的决定性力量（上帝），因此而创造出各种各样的象征和意象，而它自身也只是一种意象而已。灵魂通过这些意象，把各种无意识力量输送给意识；它具有接收者和输送者的双重身份，同时也是一个对无意识内容进行知觉的器官。它所知觉到的是象征。而象征就是被定型的能量，是一种决定性的观念，具有与精神价值一样巨大的感染力。就像艾克哈特所说的，当灵魂寓居上帝之中时，并不是什么“极乐”的状态，因为此时神的原动力已经将这个知觉器官淹没了，所以这绝对会是一种幸福状态。而真正的幸福状态是只有当上帝寓居灵魂之中时，即灵魂变成了无意识的容器，并使自身成为无意识的意象或象征时才达到。幸福状态是一种创造性的状态，下述文字绝妙地表现了这一点：

如果有人这样问我：我们为什么要祷告、斋戒？为什么要做各种各样好的工作？为什么要受洗？上帝为什么要变成人？我的回答是，因为上帝可能诞生于灵魂中，但灵魂也有可能诞生在上帝中。于是才会有《圣经》。上帝才会创造出整个世界，上帝可能诞生于灵魂中，而灵魂也可能诞生于上帝中。对谷物来说，最内在的本质是麦子；对金属来说，最内在的本质是金子；对所有生物来说，最内在的本质是人！[134]

艾克哈特在此坦言，上帝依赖灵魂，灵魂同时也是上帝的发源地。依据我们先前的见解，我们很容易理解后一句话。当灵魂作为知觉的器官时，它能理解无意识的内容，而当其成为一种创造性功能时它就催生了象征形式中的原动力。[135]从意识理性的观点来看，灵魂所产生的意象是毫无价值，因为它们根本无法被直接运用到客观世界中去。至于可能运用这些意象的，第一个很可能是艺术，当然，前提是个人具有这方面的天分；[136]第二个可能是哲学的沉思；[137]第三个则是准-宗教，最后导致了异端和其他教派的建立；最后一种运用这些意象的原动力的方式是在各种放荡行为中消耗其能量。像我们在本书开头（第25段）所看到的，后两种类型在诺斯替教的禁欲派（苦行的）和纵欲派（不守节度的anarchic）中以特别显著的形式体现出来。

从适应现实的角度来说，不管怎样，使这些意象获得意识的认识都具有某种间接的价值，因为这使得人与周围世界联系不再混杂。不管外在的环境如何，这些意象的主要价值都在于能增进主体的幸福和健康。能适应固然是一种理想，但却不可能总是这样的。在很多情形下，适应代表的只是坚韧的忍受。这种被动的适应会通过对幻想-意象的精心编构变成可能。因为这些幻想仅仅是一些原初材料，它们的价值还有待商榷，所以我才会在此使用“精心编构”一词。这些材料只有经过处理，被放置在一种最为精心编构的形式中才能产生最高的价值。由于这种处理是一个技术问题，所以在此就不做过多的讨论了。为了让大家有个更清楚的认识，在这里，我要谈及两种处理方式：一为还原；二为综合。前者将一切推回到原初的本能上去；后者则将材料演示为人格分化的过程。还原和综合这两种方法互为补充，因为还原到本能便是回归到了现实，更准确地说是回归到了对现实的过高评价，所以出现牺牲是必然的。综合的方法把对象征的幻想精致化了，而牺牲则造成了欲力的内倾。于是一种新的对待世界的态度应运而生，它提供了一种全然不同的新的势能。我称这种向新的态度转化的功能为超越功能。[138]先前沉溺于无意识中的欲力在这种新生的态度里，以主动完成的形式浮现出来。它无异于是生命的再生，被艾克哈特象征性地表现为上帝的诞生。而如果刚好相反，欲力从外部客体撤回并沉入了无意识之中，那么，“灵魂就在上帝中再生了”。就像艾克哈特所正确地观察到的，这并不是一种极乐状态，[139]因为它是一种背离了生命的行为，下降到了“隐蔽上帝”，此上帝与先前那个沐浴在白昼中的上帝本质上是完全不同的。

艾克哈特认为上帝的诞生是一个连续的过程。其实，我们在这里所讨论的这个过程是个心理过程，它基本是在无意识地毫不停顿地重复着自身，尽管只有当它转向极限时，我们才会意识到它。歌德所论述的心脏收缩和心脏扩张的观念好像从直觉上掌握住了这一点。也许我们可以更准确地说，这是一个在无意识中进行的生命力波动或生命律动的问题。这也使我们理解了为何那些现存的描述此过程的术语，几乎都是宗教方面的或神话方面的，因为这样的表达方式是与无意识的心理事实密切相连的，而并不像对神话的科学解释所常常断言的那样，与月亮的盈亏或其他的气象现象相关。因为无意识过程的问题是首要的，所以对于一名科学家来说，若是想要摆脱隐喻的语言，或者至少能够达到其他科学使用隐喻语言的那种程度，实在是困难重重。宗教语言力图通过自古以来就被神圣化的、具有深厚意义的、美的各种象征，来表达对天性的神秘力量的崇敬，心理学在这一领域的扩展不会给这种崇敬带来损害，然而科学至今也未能找到通往这个领域的道路。所以，在这里，我们唯一能做的就是把各种象征往后（即回归）挪一点点，以便能将一丝光亮照进它们黑暗的领地，但这并不代表着我们要屈从于这些错误的观念，即认为我们真的在面对让我们所有时代都感到困惑的谜时创造了比那种纯粹新的象征更加丰富的东西。尽管我们的科学脱离不了隐喻的语言的范畴，但它实际上比那些年代久远的神话假设运作得更好，因为它无须借助概念，其表达方式是具体化的。

灵魂作为受造之物而创造了上帝，因为在灵魂被创造出来之前，上帝并不存在。之后不久我就宣布，我之所以为上帝的原因！上帝是灵魂所赋予的：灵魂本身具有他的上帝性。[140]

上帝正在生成并且死去了。[141]

因为所有造物都向他宣告，上帝正在生成。当我仍滞留于上帝性的底层和深渊、洪流及源泉中时，不会有人会问我去哪儿或去干什么；因为此时根本就不可能存在向我提出疑问的人。但是，当我流出来的时候，我听到所有受造之物都在宣称上帝……为什么没有人提及上帝性和在上帝性中一切都合而为一呢？只有上帝在运作；而上帝性却无所事事，它没有事情可做，也从没有找事情做的必要。上帝和上帝性正是因此而变得完全不同。当我再次回归于上帝时，我自身不用去做任何事情，所以我这次的回归比我第一次的离去显得更为卓越。因为我使所有受造之物都脱离了它们自身而进入了我的内心，与我融为一体。当我再次回到上帝性的底层和深渊与它的洪流和泉源的时候，没人会问我从哪里来，到哪里去。不会有任何人注意到我。因为上帝死去了。[142]

从这几段引文我们知道，艾克哈特对上帝和上帝性做了区分；上帝性是全体，它没有形体对自身也一无所知；而上帝则是一种灵魂的功能，就像灵魂是上帝性的一种功能一。显然，上帝性是一种无处不在的创造力量，如果用心理学的术语来说，它就是创生性的本能，这种本能没有形体对自身也是一无所知，完全可以被拿来与叔本华的普遍意志进行比较。而上帝则是上帝性与灵魂所产生的结果。像所有受造之物一样，灵魂同样“宣称”：上帝因灵魂与无意识的区分而存在，因知觉到无意识的原动力而存在；然而，如果灵魂沉没在无意识原动力的“洪水和源泉”中，那么，上帝就不复存在了（他死去了）。因此，艾克哈特说：

当我从上帝那里流出时，万物都在宣告：“上帝存在！”但这并不能让我获得极乐，因为此时我只能把自己当作一个受造物。但是在我进行突破时，我是虚空的，我把上帝的意志掏空了，使他的造化变得空洞无物，甚至就连上帝本身也是空无——于是我超越了所有造物，我既不是上帝也不是受造之物：我就是我，不管现在还是将来，我都永远存在！然后有一股推力，将我带到高翔于天使之上的地方。凭借这股推力，我变得极为丰富，就连上帝本身、上帝所拥有的一切，甚至其堪称神迹的造化对我来说都毫不起眼；因为在突破的过程中，我不仅获得了我的一切，还获得了上帝的一切。我就是我，无须增减也无须变动，我本身就是一个变动者，我能变动一切。上帝在人类这里再也找不到容身之处，因为人已经通过人的空无，重新赢回了原本就属于他的永恒，而且将永远保留下来。

“流出”是一种在灵魂诞生的观念形式中出现的、对无意识内容和无意识原动力的知觉。这是一种将自我与无意识原动力有意识地分离开来的行为，换句话说就是把作为主体的自我与作为客体的上帝（=原动力）分离开来的行为。上帝因此而发生了“变化”。但是，当这种“突破”以将自我与世界分割开来的方式使自我与上帝的分离消解，以致自我再次与无意识原动力融为一体时，客体身份的上帝就转变成了与自我没有任何区别的主体。这句话如果换个说法，就是，自我因为是后来分化出来的产物，于是与原动力的整一（All Oneness，原初人的神秘参与）再次相结合了。这就是所谓的沉浸于“洪流和泉源”中。这很明显与东方观念极其相似。那些比我能力更强的专家们早已对它们进行了各种阐述。如果不能直接交流，那么这种相平行的类似性的证明，以及艾克哈特一直思考的集体心理的深层，对东西方来说就是可以通用的。在历史背景不同的情况下却能做出同样的解答得益于一种普遍基础，这种基础以上帝的能量概念的形式在原初心理之中潜存着。

所有宗教都会出现这种向原初本性的回归还有与向史前心理状况的神秘退行，在那里，那些驱动的原动力还没有因抽象观念而变得僵化，作为一种经验，不管是表现在澳洲原住民[143]的与图腾合一的仪式中，还是表现在基督教神秘主义者的迷狂中，它们都依然生机勃勃。这一退行的过程是对与上帝合一的原初状态的重建，而新的势能也由此产生。也许这种状态的存在不可能成为现实，但它的确是一种印象深刻的经验，凭借复活个体与作为客体的上帝的关系而重塑了世界。

谈到上帝-象征的相对性，如果忽略了那位孤独的诗人赛勒修斯（Angelus Silesius）[144]（人们认为他的悲剧命运与他的时代无关，也与他自身的内在幻觉无关），那么对我们的研究来说是莫大的损失。那些艾克哈特绞尽脑汁以晦涩的理性语言极力表达的东西，却被赛勒修斯以亲切的诗句将其吟唱了出来，在他的诗歌中，我们可以看到对上帝与素朴的天真的关系的描述。他的诗句如下：

我知道没有我

上帝不能多活一刻；

如果我死了，他也

只能一命归西。

上帝不能失去我

否则他只能造出一条可怜的蠕虫；

如果我不与他风雨同舟

他注定要毁灭。

我像上帝那样伟大，

上帝像我这样渺小；

他休想高高在上，

我也绝不委身其下。

上帝是我心中的一把火

我使他发出光亮；

我们的生命休戚相关，

分离之时就是我们末日。

上帝爱我过于爱他自己

我的爱与他相同，

不管他给予我什么恩赐

我都一定同等地报答他。

我是凡人他是上帝，

我们确实彼此不同；

我能满足他的渴望，

他能救助我的需要。

如果我们有意追求一切，

上帝就会同情我们；

如果我们不去完成使命，

他便视我们为敌。

上帝是上帝，

我就是我；

但只要认识其中一个，

你就认识了他和我。

上帝与我同在，

我们形影不离；

我是他的仁慈和光亮，

他是我的启明星。

我是上帝栽培的葡萄树，

被他极为珍爱；

我结出来的果实，

就是上帝这个神圣的幽灵。

我是上帝的儿子，

上帝也是我所爱的；

我们合而为一，

既是儿子又是慈爱的父亲。

为了将我的上帝照亮

我一定是阳光；

我一定把光束照射在

他那平静而无边的大海上。[145]

如果把诗句中这些大胆的思想以及艾克哈特的那些观念只看作是一些意识沉思的碎片，那就大错而特错了。这些思想产生于集体心理的无意识潜流之中，是有意义的历史现象。在意识的阈限之内蕴藏着数以万计与这些思想相类似的情感，这些情感虽然没有名称却与它们一起列居幕后，时刻准备着将新时代的大门打开。在这些大胆的观念中，我们看到了集体心理的身影，它们自信而沉静、坚定而持守自然律，它们促使精神发生转变与更新。在基督教改革运动过程中，无意识潜流逐渐浮现出来。基督教改革运动在很大程度上动摇了教会作为拯教者的地位，使个人与上帝的关系得以重建。至此之后，上帝观念失去了客观化的无上权威，变得越来越主观化了。这一主观化的过程必然导致教派的分崩离析，同时也带来了最极端的后果即个人主义，这一后果体现了一种新的与世界分离的形式，它的直接危险是导致再度沉没于无意识原动力中。这种发展不仅导致了对“金发碧眼兽”的崇拜，还使得我们的时代与其他时代得以区分开来。但是，既然有了这种沉没于本能的情形，补偿就一定会出现，这种补偿是从日益增强的抗拒纯粹原动力的混沌状态，以及对形式与秩序的渴望中产生的。面对隐藏着的心理洪流，灵魂必须创造出一种可以将这种原动力状态表达出来的象征。诗人与艺术家感受或直觉到了这种集体心理的过程，于是，对无意识内容的知觉便成了他们主要的创作源泉，他们心智开阔，所以能够感受到时代的关键问题，即便不能如此，也至少能感受到问题的外在方面。

第五节 斯比特勒和解象征的本质

斯比特勒的普罗米修斯代表的是一个心理的转折点的标志：他对先前相和解的对立双方的严重分裂进行了描述。普罗米修斯以艺术家和灵魂的仆人的身份离开了人类的世界；而社会因为完全屈从于无灵魂的道德惯例而被交给了寓意为陈腐理想所导致的有害且毁灭性的影响的河马巨兽。此时，虽然潘多拉（灵魂）创造出了无意识中的拯救的宝石，但却因为人们不能理解它而不能使其造福于人类。只有普罗米修斯的介入才会使情况有所好转，普罗米修斯的洞察力和理解力是惊人的，他会先使少数人觉醒，然后再拯救大多数人。毋庸置疑，斯比特勒的这部著作是以作家的私人生活为根本出发点的。然而，如果它只是对个人经验的纯粹的诗意编构，那么它的普遍有效性和永久性的价值也就不复存在了。然而事实却是，它的确具有普遍有效性和永久性的价值，因为它不仅属于个人，而且还涉及作者在我们这个时代中对集体问题的亲身经验。这部著作的初次问世必然会受到大众的冷落，因为不管对哪个时代的人来说，维护和颂扬现状都是大多数人的愿望，哪怕这种做法给那些有着创造力的心灵带来了灾难性的后果。

在这里，我们还需要探讨另外一个重要的问题，即被诗人预示为将会带来欢乐与解放的珠宝或再生的生命象征的本质。我们已经举出了很多文献来证明宝石“神圣”的本质，这显然意味着象征包含了新的能量即囚禁于无意识中的欲力释放的可能性。象征总是表明：在像这样的某种形式里，将可能显现一种新的生命，使生命可能从囚禁和世界性-困乏中释放出来。欲力通过象征而从无意识中释放出来从而显现为获得新生的神，或者说是事实上的新神；例如基督教中的耶和华就被看作是具有更高的道德、更为精神化和慈祥的圣父。也许大多数读者都熟悉，神的再生的主题是十分普遍的，可能也是为大多数读者所熟悉的。在谈到宝石的救赎力量时，潘多拉说：“看啊！有这样一群人，他们被悲哀充斥，让人心生怜悯，我想到了这样一件礼物，如果你同意，我就可以用它来抚慰他们，使他们减轻痛苦。”[146]护庇“神童”的树叶唱着：“这里拥有现在、福佑和仁慈。”[147]

“神童”带来的是一种爱与快乐的信息，就像耶稣基督诞生时的那种极乐的状态。而对太阳女神致敬，[148]以及不管身在何处的人都在诞生的那一时刻变成“善的”并获得极乐这样的奇迹，[149]则标志着佛陀的诞生。何为“神性的极乐”，我想以下这句话是颇具意味的：“也许每个人还会与那些意象相遇，他一度把它们看为闪烁着微光的未来的梦中的孩童。”[150]这很明显地证明了，那些发生在人们童年的幻想，人们会在成年后努力地去实现它；因为这些意象并没有随着时间的流逝而消失，而是在成年后再次显现，而且被付诸现实。就像巴尔拉赫（Barlach）的老库勒（Old Kule）在《死寂的时日》（Der tote Tag）中说的那样：

半夜我躺下时，黑暗的枕头让我焦虑不安，灵光在我眼前不时地清晰闪现，它的回响，连绵不绝；许多具有灿烂前景的可爱的人影站在我床的周围。虽然它们呆板，依旧沉睡，但却美丽得光彩照人；如果有谁能把这些美丽人形唤醒，那么他将会为世界创造一个更加动人的形象，而这个唤醒者就会成为英雄……他们从不站在阳光下，甚至从不在有阳光的地方出现。但在某个时候，他们必将从黑夜之中站出来。能使他们能在站立在之下的那项事业该有多么伟大啊！他们将在那里活着。[151]

正如我们后来会看到的那样，埃庇米修斯也对宝石这个意象心中产生渴望；他在关于赫拉克里斯（Heracles）（一位英雄！）雕像的演讲中说：“一块将在我们头上熠熠生辉的宝石，一块我们必定要赢得的宝石。这就是雕像的意义……”[152]然而，埃庇米修斯最终拒绝了宝石，而当这块宝石被带到教士面前，就正像埃庇米修斯所做的那样，这些教士也对宝石充满渴慕，他们赞美道：“啊，来呀！啊，我的神！带着你的恩典而来。”但是，当神圣的宝石在他们面前再次出现那一时刻，他们不仅拒绝接受它甚至还对其肆意辱骂。新教徒很容易把教士们唱的这些看成是赞美诗：

活生生的神灵，再度降临

你是真正永恒的上帝！

你的权力高高在上，

让我们永远住在你的居所；

所以神灵，欢乐与光明，

在我们心中永远居住，

甚至那全是黑夜之处。

你这力量和权力的神灵，

新的精神的上帝赋予了你，

把我们从诱惑中拯救了出来，

你使我们完美地上天堂。

在战场上你使我们全副武装，

让我们坚强而绝不屈服。[153]

这首赞美诗对我们前面的讨论是个很好的证明。它不仅与埃庇米修斯式创造的理性主义本质而且也与那些歌唱这类赞美诗的教士完全一致，他们把新的生命精神和新的象征拒之门外。在所有正常的情境下，理性往往以某种理智的一贯的逻辑方式解决问题，当然这是可以成立的；但如果是在那种真正重大和具有决定性问题情形下这就显得不怎么合适了。因为象征是非理性的，所以它没有创造象征的能力。如果理性的解决方式被证明了根本行不通，（就像它在某一时期后常常所做的），那么，问题就会在理性无法预料的那一面得到解决。（“拿撒勒[154]还能出什么好东西吗？”《约翰福音》第1章，第56节）例如，那种在弥赛亚预言中潜藏的心理学法则。预言其实就是无意识中对事件表现出的征兆的投射。因为解决方式是非理性的，所以救世主的诞生通常都会伴随着一种非理性的、不可想象的状况，比如童贞女玛利亚怀孕生子（《以赛亚书》第7章，第14节）。与许多其他预言一样，这一预言也表现在两个方面，如《麦克佩斯》（Macbeth，第4幕第1场）中所描述的：

麦克佩斯永远取得胜利

除非有一天勃南的树林

会冲着他向邓西嫩高山移动。

在人们不曾预料的时刻，在最不可能发生的地方救世主诞生了，即救赎的象征出现了。所以《以赛亚书》（第53章，第1-3节）如此说：

我们所传的谁会相信呢？耶和华的膀臂向谁显露呢？

他在耶和华面前如嫩芽般生长，如根冒出干地。他无美丽外表，我们看见他的时候，也无美貌使我们欣羡他。

他被鄙视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患。他被藐视，被人视而不见，我们也不尊重他。

拯救的力量不仅会在人们预料不到的地方出现，甚至还会以一种从埃庇米修斯式观点来看十分不受欢迎的形式出现。我们注意到，当斯比特勒在描述拒绝象征时，他在用词上几乎不会有意识地借用《圣经》上的话。然而很有可能的是，他从那种有创造力的艺术家以及预言家所唤起的拯救的象征中吸取了同样的营养。

救世主的出现带来的结果就是一种对立的和解：

豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧，雄壮的狮子与牛犊并肥畜同群；小孩子要牵引它们。牛必与熊同食；牛犊必与小熊同卧，狮子必吃草与牛一样。

吃奶的孩子必在蝮蛇的洞口玩耍，断奶的孩子要将手放在毒蛇的巢穴上。[155]

象征的真正本质和功能是救赎象征的性质即儿童的性质[156]（斯比特勒称为“神童”），那是一种不带任何预设的态度或童稚性。童稚的态度以另一种指导原则取代了顽固的理性意向，所以它具有无比强大的效力，其力量也是神圣的。既然它本质上是非理性的，那么这种新的指导原则必然以一种神奇的形式显现出来：

有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，他的肩头必担负责任。他的名字是奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。[157]

救赎象征的基本特征就是由这些荣耀的称号构成的。它之所以具有“神圣”的效力原因就在于无意识中那不可抗拒的原动力。救世主的形象总是被描绘成具有使不可能成为可能的神奇力量。象征其实就是一条中间的道路，对立双方沿着这条道路向一种新的运动走去，好比久旱之后流出甘泉的河道。在解决问题之前，张力就像《以赛亚书》中的所说的“怀孕”：

妇女怀孕，临产阵痛，痛苦地高声喊叫；耶和华啊，我们在你面前也是如此。

我们也曾怀孕疼痛，所产的竟像风一样。我们在地上不曾做什么拯救的事，世上的居民也从未败落。

（你的）死人要复活，（我的）尸首要兴起。[158]

由于被救赎，死了的以及无生命的东西复活了；用心理学的语言来说，就是那些休眠的和未开发的功能，那些失去作用的、遭人蔑视的、被贬低的、受到压抑的等等心理因素，都在一瞬间爆发出来，重新获得了生命。这些被过低评价的功能，虽然它们曾经受到已分化的功能的致命威胁，但是现在却使生命得以延续。[159]这一主题在圣经《新约》关于万物复兴的观念中再次出现[160]，而且是世界各地有关英雄神话的各种版本中更高的发展形式，我们看到，这些神话中的英雄在冲出鲸鱼腹中时，不仅把他的父母，而且把那些先前被这个妖怪吞下的所有同伴一同带了出来，这就是弗洛比尼斯（Frobenius）所说的“普遍的摆脱”[161]。在《以赛亚书》的一段描述中就保留了这种与英雄神话的联系：

到那日，耶和华必用他刚硬有力的大刀

刑罚鳄鱼，就是那快行的蛇；刑罚鳄鱼，

就是那曲行的蛇，并杀海中的大鱼。[162]

因着象征的诞生，欲力停止了向无意识的退行。前行代替了退行，发泄代替了压抑，直至破除了母性深渊的诱惑。当巴尔拉赫的戏剧《死寂的时日》中的老库勒说那个之前沉睡但被他唤醒的意象将成为英雄时，母亲这样回答：“英雄先将他的母亲埋葬。”[163]在此我就不再赘述“母龙”的主题了，因为我在早期的一部著作中[164]曾经用很详细的材料对其进行过论述了。《以赛亚书》第35章第5节还描述了曾经的不毛之地，重新焕发生机的情景：

那时盲人的眼必睁开，聋人的耳必通明；

那时瘸子必跳跃像鹿，哑巴的舌头必能歌唱；在旷野中必有水迸出，在沙漠必有河涌流。

发光的沙（或作蜃楼）要变为水池，干渴之地要变为泉源；在野狗躺卧之处，必有青草、芦苇和蒲草。

在那里必有一条大道，称为圣路，污秽之人不得经过，此专为赎民行走，行路的人即使愚昧也不至迷失。

救赎的象征是一条宽阔的大道，一条无须让生命经受折磨与痛苦就能沿此向前迈进的大道。

荷尔德林（Holderin）在《普特茅斯》（Patmos）中说：

上帝就在附近

却很难把握。

但在危险的地方，

拯救便接踵而至。

这看上去好像是说上帝的临近意味着一种危险，即对意识的生命来说，欲力集聚在无意识中似乎是一种危险。而事实也的确如此，因为欲力被越多地投入无意识中，或者说得更准确一些，是欲力主动地越多地投入到无意识中，那么它的势力或发挥的影响就越大：这意味着那些早在多个世纪之前，就已经完全被拒绝的、被丢弃的、已极度衰弱的功能的可能性又重新获得了生命，又开始对意识心灵不断地施加的影响，尽管意识在绝望中对其进行了抵抗，试图窥探到底发生了什么事情。象征是救赎的因素，它不仅包含着意识与无意识，还能将其统一起来。因为当被意识支配的欲力用在功能的分化上，导致其逐渐被消耗一空却无法得到补充时，内在分裂的征兆就会逐渐增加，从而出现一种无意识内容淹没一切以及毁灭一切的危险；然而在这个时候，象征同时不断地发展着，它必然要将这一冲突解决。不管怎样，象征与来自无意识方面的危险和威胁都联系得十分紧密，所以它们很容易被混淆，或者说象征的出现很可能会将罪恶和毁灭的趋势重新唤起。在一切的事件中，救赎象征的显现都与毁灭与破坏有着密切的联系。如果旧的事物不灭亡，新的事物就不可能出现；如果旧事物对新事物道路的阻碍不是致命性的，也就不可能也无须将其彻底根除。

我们可以在《以赛亚书》中找到这种心理对立的自然结合，《以赛亚书》第7章第14节告诉我们，童贞女玛利亚怀孕生子了，孩子的名字叫以马内利（Immanuel）。很有意思的是，以马内利（救赎的象征）的意思是“神与我们同在”，即与无意识潜在原动力的结合。接下来的叙述中揭示了这种结合所预示的东西：

因为在这孩子还不知道如何弃恶择善，所以你所憎恶的那二王之地必遭唾弃。

耶和华对我说：“你拿一个大牌，用人所用的笔，在上面写上玛黑珥沙拉勒哈施罢斯[165]（意思是‘掳掠速临，抢夺快到’）。”

我以赛亚与妻子（原文作“女先知”）同室，她怀孕生子，耶和华就对我说：“给他起名叫玛黑珥沙拉勒哈施罢斯。因为早还在这孩子不会叫自己的父母的时候，大马士革的财宝和撒玛利亚的掳物，就已经在亚述王面前被搬了去。”

耶和华又晓谕我说：“这百姓既厌恶西罗亚（Shiloah）[166]缓流的水……因此，主必使大河翻腾的水凶猛涌来，这就是亚述王和他所有的威势，这水必会漫过一切水道，冲破堤岸；必冲入犹太，泛滥成灾，直到颈项。以马内利啊，他展开翅膀，遍满你的地。”[167]

我在早期的著作[168]中，就已经指出，神的降生不仅受到巨龙与洪水的危险，还受到虐杀孩童的威胁。如果运用心理学进行分析，这就相当于是无意识潜在的原动力可能在突然之间爆发而把意识淹没了。在以赛亚看来，危险来自拥有强大权力并进行敌意统治的外来国王。当然，由于是完全投射，因此以赛亚所面临的问题不是什么心理问题而是具体的实际问题。而刚好与之相反的是，对斯比特勒来说，从一开始问题就是心理方面的，所以与具体的客体毫无关系，但它所表现出来的东西却与《以赛亚书》中形式很相似，尽管这并不属于有意识的借用。

救世主的诞生意味着一次大灾难的降临，因为在一个似乎没有或有可能发生任何生命、力量的地方涌现出了一种新的强有力的生命。它来自无意识，即来自人们所不知道的、所有理性主义者从根本上就否认存在的心理部分。正是在这个被质疑、被拒绝的领域，一种新的能量流动、生命的更新出现了。但这个被质疑、被拒绝的新的生命究竟源自哪里呢？它包含了所有因为与意识价值格格不入而被压抑的心理内容，即所有那些错误的、不合适的、无用的、丑恶的、不道德的东西，也就是那些与个体有着密切关系的在某个时刻显露出来的东西。这里现在出现了一种危险，也就是在这里出现的外观上奇妙的东西，很有可能对个体带来巨大的冲击，以致个体要么忘记要么就是拒绝承认他先前所接受的一切的价值。之前被他所蔑视的一切现在变为至高无上的原则，之前被认为是真理的东西现在在他看来成了错误的了。这种价值的颠倒无异于一个国家被洪水所毁灭。

因此，在斯比特勒那里，潘多拉从天国带来的礼物给地上的国家和居民带来了罪恶，就像古代神话描述的那样，当潘多拉打开她随身携带的盒子时，疾病等灾难将一拥而出，摧残了大地。[169]如果明白了这一点，我们为什么必须得这样对象征的本质进行考察也就不言而喻了。首先是农夫发现了宝石的象征，就像牧羊人是最先敬拜救世主一样。他们手拿宝石，不断掂量着，仔细地观察和揣摩，“直到最后他们完全被它那不道德的、不正当以及奇怪的外观惊呆了”。[170]于是他们把它交给国王埃庇米修斯查看，它的良心（良心被藏在衣柜里）迅速地跳出来落在地板上，又“带着难以置信的疑惑”极度惊恐地躲到床底下去了。

此时，良心就像一只四处逃窜的螃蟹，用眼睛恶毒地盯着，用它那交错的钳爪充满敌意地挥舞着，在床下往外窥探，只要埃庇米修斯把这个意象（宝石）往它的面前一放，它就会立刻带着厌恶的姿态往后退缩。它就这样静静地蜷缩在床下，不发出任何声音，不吐露任何言语，国王用尽了所有招数来乞求、哀告和哄骗都没有用。[171]

很明显，良心极度厌恶新出现的象征。所以，国王命令农夫们把宝石带给教士。

然而，那些高级教士刚一看见这块宝石，就厌恶得全身发抖，似乎是为了避免自己遭到重击，他把手护在前额上，大声叫喊着：“赶紧把这东西拿走！它反抗上帝且浑身都是邪气，肉欲隐藏在它的内心深处，它的眼睛里都是傲慢无礼。”[172]

后来，农夫们把宝石带到了学院，教授们发现它“除了缺乏情感与灵魂之外，还缺乏庄重，甚至没有主导思想”。[173]最后，金匠发现这宝石原来是假的，只不过是一块普通金属而已。农夫们想在集市上卖掉它，警察却把它抢走了，并高声斥责：

难道你没长心肝，你的灵魂丧失了良知吗？你竟敢把这放荡淫邪的、不知羞耻的裸露之物拿到众人面前？……你赶紧带着它滚蛋吧！如果你让我们清白的妻子和纯洁的孩子因为看见它而灵魂受到了玷污，那么连魔鬼都不会放过你的！[174]

在诗人的笔下，象征成了与道德情感相悖的古怪的、不道德的以及不正当的东西，这颠覆了我们有关精神和神圣的观念；象征表现了肉欲、败坏了风俗，因唤起了性欲幻想，而威胁到了公众的道德观念。这些特性所界定的东西明显是与我们的审美判断和道德价值截然相反的，因为它不具备更高级的情感-价值，缺乏“主导思想”暗示着它的理智内容是非理性化的。“反对上帝”这个裁决也许对应的正是“反基督教”，因为这段情节发生的时间不是在遥远的古代，发生的地点也不是在东方。象征的这些特征使其成了劣势功能以及未被认识的心理内容的代表。即使在任何地方都看不到对它的描述，但是很明显，这个意象是一个裸露的人类形象，即一个“有生命的形式”。它既表达了作为一个人所应有的绝对自由，也表达了作为一个人所应有的责任。它是一个人渴望成为人的象征，是出自天性而非某种人为了理想所追求的道德美和审美感的完满状态。这一意象来到人们面前只会产生唯一的一个效果，那就是，使他们身上那些一直被束缚的和虽生犹死的东西获得解放。也就是说，如果人身上只有一半是文明的，而另一半却仍然是野蛮的，那么他身上所有的野蛮性将会被唤起，因为那种使他意识到自身劣根性的东西是一个人的憎恨的焦点所在。因而宝石的命运铭刻下它被世界发现的那一时刻。愤怒的农夫们把第一个发现宝石的哑巴牧羊少年打得半死，宝石最终被他们“猛掷”在街道上。这样一来，救赎的象征便踏上了它典型而短暂的历程。毫无疑问，这基本近似于基督教中耶稣受难的主题，这一事实再次证实了宝石的救赎性质，它每一千年才会出现一次。不管是救世主降临还是佛陀的现身，都是十分罕见的。

宝石的结局有着浓厚的神秘色彩：最后一个四处流浪的犹太人获得了它。“这个犹太人看上去并不属于这个世界，因为他的着装令我们惊愕。”[175]这个特殊的犹太人只能是阿哈修勒斯（Ahasuems），他拒绝接受真正的救赎者，和当时一样，现在他窃取了这个救赎的意象。有关他的故事最早可追溯到公元13世纪，那是中世纪晚期基督教的传奇。[176]运用心理学分析，这个故事主要是源自那种在基督教对待世界与生命的态度里因无从发泄而备受压抑的欲力成分或人格因素。犹太人便是这些成分和因素的象征，这也是为何中世纪犹太人遭到疯狂迫害的原因。仪式屠杀的观念是对拒绝拯救者的投射的一种尖锐的形式；因为人们总是看见他弟兄眼中的“梁”，而看不见自己眼中的“刺”（自己身上具有的小缺点在他人身上却变成大缺陷）。仪式屠杀的观念在斯比特勒的故事中也发挥了一定的作用，故事中的犹太人把来自天堂的神童（宝石）偷走了。这是对一种隐约的知觉的神话化投射，被知觉到的是，拯救者的救赎活动往往被无意识中出现的未获拯救的因素所阻碍。这种野蛮的、未驯服的、未获拯救的因素不能得到自由而只能被囚禁，它们被投射在那些对基督教信仰拒不接受者的身上。此时，一种无意识的意识状况便出现了，人们不情愿接受这种难驾驭的因素的存在，所以就把它投射了出去，其实它是我们身上的组成部分，它竭力地避免自己被基督教驯化。这个流浪四方的不得安宁的犹太人形象就具体地代表了这种未获拯救的状况。

这一还未获拯救的因素瞬间就吸取了新光亮、新象征的能量。我们在上文（第449段及以下段）中已经论述了这是象征影响整体心理的另一种表达方式。就像唤起了斯比特勒所说的“市场的警卫”一样，它把所有受压抑的和未被认识的内容通通唤醒了；高级教士同样也没能逃脱这种影响，因为他无意识地抗拒自己的宗教，所以就在顷刻之间对新象征具有肉欲的性质以及亵渎神灵进行了强调。抗拒宝石的感情正与被压抑的欲力从数量上来讲是一致的。在道德上贬损这个来自天堂的纯洁的礼物以及促使其向教士和警卫肉欲的幻想的转化，就宣告着仪式屠杀的完成。但是象征的出现并不是没有一点价值的。虽然它纯粹的形式没有被接受，但对那种无意识的古代的和未分化的力量来说无疑具有巨大的吸引力（象征化地表现为河马巨兽），而且意识道德和审美观念也站在它一边。于是出现了对立状态，到如今，有价值的变成无价值的，善变成了恶。

埃庇米修斯所统治的王国是善的，它与河马巨兽统治的恶的王国一直以来都处在敌对的立场上。[177]河马巨兽和海中怪兽出现在圣经旧约的《约伯记》中，两个都是上帝所创造的怪兽，意为上帝至上的威权。作为猛兽的象征，它们是人类本性中相类似的心理力量的体现。[178]耶和华说（《约伯记》第40章，第15节及以后节）：

你且观看河马，我造你也造它。它像牛一样吃草。

它的力气在腰间，能力在肚腹的筋上。

它摇动尾巴如香柏树，它大腿的筋互相联络。[179]

它的骨头好像铜管，它的肢体仿佛铁棍。

它在上帝所造的物中为首……

对于这段话，我们必须仔细揣摩才能领会到，这种纯粹的原动力是耶和华上帝创造的开端，但是《新约》中的上帝已经不再是自然神了，他丢弃了这种形式。从心理学上来看，这相当于基督教的态度持久地抑制了集聚于无意识中的欲力的兽性方面；上帝在一定程度上受到压抑，或者被记入在人的名下，最终进入邪恶的领域中。于是，在无意识的原动力开始涌现的时候，上帝开始创造时，上帝就变成了河马巨兽。[180]甚至有人会说，上帝把自己装扮成了魔鬼。但这些道德评价充其量只是视觉幻象而已：生命的力量是不会为道德判断所限制的。艾克哈特说：

所以如果我说上帝是善的，请相信这不是事实：我才是善的，上帝并不是。更确切一些：我比上帝更善！因为只有善的才能成为较好的，只有较好的才能成为最好的。上帝不是善的，所以他不能成为较好的；既然他不能成为较好的，自然也就无法成为最好的。上帝离“好”“较好”“最好”这三个等级很遥远。他居于它们之外。[181]

对立之间的和解是救赎象征的直接效果，于是埃庇米修斯所统治的善的王国与河马巨兽所统治的恶的王国之间也和解了。这意味着，与无意识内容相联系的欲力同道德意识以及无意识内容达成了危险的一致。如果人类不具有“上帝的孩童”这一人类的最高价值，那么他就只是一只动物，而现在，照看这一价值的责任落在了埃庇米修斯身上。但是，埃庇米修斯的无意识与其对立面和解会带来破坏和洪水般的危险，意识的价值很容易就会被淹没于其中。假如宝石，即自然的道德与美感的意象不再隐藏于我们“道德的”文明幕后，煽动起所有猥亵的东西，而是受到重视且被真正接受，那么，就算善与河马巨兽结成联盟，也不会危害到圣子们，因为埃庇米修斯能区分什么有价值、什么没有价值。但是，因为他片面的、理性主义的、扭曲了的精神并没有接受所出现的象征，所以一切价值标准都失去了效力。然而，当在较高的层面上出现对立的和解时，洪水以及毁灭的危险必将随之而来，因为在“正确观念”的掩护下相悖谬的倾向也悄然地潜入了进来，这是极具特征的。甚至邪恶与危害也因为被理性化而成为审美的。所以意识价值被当作与纯粹的本能和愚昧进行交易的筹码——圣子们被一个个地送给了河马巨兽。他们被之前仍是无意识的原初及野蛮的倾向所吞灭；因此，河马巨兽与海中怪兽打造出一条无形的鲸，以此象征它们的力量，作为埃庇米修斯式王国的象征的鸟便是与此相对应的。作为深海动物的鲸，象征着吞噬性的无意识；[182]鸟是天空这个光明王国的居民，它象征着意识思想；也象征着理想（飞翔）和圣灵（鸽子）。

普罗米修斯的干预保护了善，使其不至于灭绝。他把最后一位圣子——救助者梅西亚（Messias）从敌人的强权下救了出来。梅西亚继承了神圣的王国，作为两个分裂的对立面的人格化身，普罗米修斯与埃庇米修斯在此时相结合了，他们一起退隐于“土生的山谷”中。埃庇米修斯迫于无奈放弃了自己的权力，而普罗米修斯则是从来不争夺权力，不管怎么说，两人都不再享有统治权。如果将其转化为心理学的语言，就是说内倾与外倾不再是唯一的支配性原则，因而中止了心理分裂。长久沉睡的圣子梅西亚象征作为一种新出现的功能最终取代了它们。梅西亚是一位协调者，他象征着使对立面统一起来的新的态度。他既是一个孩童，同时也代表着一种古老原型的混沌状态，他用青春为那些失去之物的新生与复归（Apocatastasis）欢呼。潘多拉以意象的形式给人类带来的东西遭到了人类的拒绝，这个东西最终毁灭人类，而这一切都在梅西亚这里得到了实现。通常情况下，我们会在分析心理学实践中遇见这种象征的结合：由于我们上文所描述的原因，出现在梦中的象征会遭到抵制，甚至引起一种类似于河马巨兽的入侵那样敌对的反应。冲突的结果致使人格平均降低到自出生以来所呈现的基本特征上，维持着成熟的人格与童年的能量来源的联系。然而正如斯比特勒所表明的那样，象征被接受并不是最大的危险，象征所唤起的本能被理性化且受传统思维方式的支配，这才是最危险的。

英国神秘诗人布莱克[183]说：“人类可以分成丰产者（the Prolific）[184]和吞食者（the Devouring）[185]……宗教总是致力于调和这两者。”[186]凭借其简洁的诗句，布莱克不仅把斯比特勒的基本观点十分清楚地呈现在我们面前，也完全概括了上述我们所做的讨论，所以，我选择它来结束本章的内容。如果我的阐述过于详细，那是因为我希望能像我们在谈论席勒的《美育书简》时我们所做的那样，通过斯比特勒在《普罗米修斯与埃庇米修斯》中的论述来充分公正地评价我们所提出的大量同样的观点。我尽可能地使自己讨论的问题都具有实质性；的确，我不得不删去了我曾经十分关注并阐释过的关于这些问题的大量材料。

注释：

[1] 瑞士著名作家，1916年诺贝尔文学奖获得者。——译者注

[2] 埃庇米修斯，希腊神话中普罗米修斯的弟弟，潘多拉的丈夫，只有后知之明，他的名字是愚昧的代名词。——译者注

[3] 《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第22页及以后页。

[4] 见荣格《分析心理学的两篇论文》，第243段及以下段，第254段及以下段，第305段及以下段。

[5] 《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第23页。

[6] 乔丹：《从躯体与出身看人类性格》，第31页。

[7] 《歌德全集》第4卷（Beu?er编辑），第188页及以后页。

[8] 《昔罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第38页。

[9] 来自另一个《普罗米修斯片段》，（歌德全集）第1卷，第321页。

[10] 《歌德全集》第4卷，第188页。

[11] 潘多拉，希腊神话中宙斯命令火神用黏土造成的第一个女性，拥有一切美好的天赋。宙斯将她送给了普罗米修斯的弟弟埃庇米修斯，同时还让潘多拉将一个装满了灾祸、疾病等一切苦难的盒子送给埃庇米修斯，后因好奇心驱使，潘多拉打开了这个盒子，从此人间开始充满了灾难。——译者注

[12] 希腊神话中的智慧与战争女神。——译者注

[13] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》第161页。斯比特勒将埃庇米修斯著名的“良知”描述为一头小兽，因其与野兽的机会主义本能（opportunist instinct）相对应。

[14] 《普罗米修斯与埃庇米修斯》，第113页。

[15] 关于宝石和再生的主题，见《转变的象征》第二部分，第4章和第5章。

[16] 雷金德莱拉拉·密特雷（Rajendralala Miba）英译，第六章，尤见第94页。

[17] 《普罗米修斯与埃庇米修斯》，第130页及以后页。

[18] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》第161页。斯比特勒将埃庇米修斯著名的“良知”描述为一头小兽，因其与野兽的机会主义本能（opportunist instinct）相对应。

[19] 参见《普罗米修斯与埃庇米修斯》，第135页及以后页。

[20] 《潘多拉》，《歌德全集》第6卷，第407页。

[21] 这种状况可能因为心血来潮的喜好社交或频繁的社交活动而得到补偿，在这些热切的追求中可以把某些东西遗忘。

[22] 同时通过病态的、狂热的活动而获得补偿，它们同样为压抑的目的服务。

[23] 见《转变的象征》，第417段，引文末尾。

[24] 参见歌德的《奥秘》（Geheimnisse），《全集》第3卷，第273-283页。在那里，蔷薇十字会员（Rosicrucian）是这样解决问题的：狄奥尼索斯（酒神）与基督达成和解，蔷薇与十字架达成和解。但诗歌并不动人，所以请恕我们无法将新酒倒入旧瓶之中。

[25] 流行于18、19世纪的一种秘密结社组织，他们声称自己拥有各种秘传的知识与力量，并宣扬宗教的神秘意义。——译者注

[26] 但丁：《神曲·地狱篇》，第32节。

[27] 参见叔本华的《作为意志和表象的世界》。

[28] 弥赛亚是圣经词语，意同希腊语中的耶稣，是救世主的意思。——译者注

[29] 见《东方宗教经典》第15卷，第13页。

[30] 《罗摩衍那》，第2卷《阿逾陀篇》，第84章，第20节。

[31] 大梵指绝对的灵魂（Paramatman），或指非个人的包含一切的神的存在，最初的本源，一切存在的最高目的。

[32] 波颠阉利（Patanjali）的《瑜伽经》。参见杜赛恩《哲学史》第1卷，第3章，第551页。

[33] 《考史多启奥义书》第1章，第4节。参见休姆《十三本原奥义书》，第304页及以后页。

[34] 《光明点奥义书》第3节。参见Minor Upanishads，第17页。

[35] 参见《摩诃婆罗多》，第1篇（《初篇》），第119章，第8节。该书为印度两大史诗之一，现存版本成书时间为公元前4世纪和公元4世纪之间。

[36] 《摩诃婆罗多》第14篇，第19章，第4节。

[37] 《薄伽梵歌——往世书》第9篇，第19章，第18节。“当他既厌恶非苦行又厌恶苦行的状况时，他变成了大梵。”《大林间奥义书》第3部分，第5节。

[38] 《薄伽梵歌——往世书》第4篇，第22章，第24节。

[39] 《诃罗达——往世书》，第16章，第110节。参见《印度教经书》第26卷，第167页。

[40] 杜赛思：《哲学史》第1卷，第2部分，第117页。

[41] 《大林间奥义书》第2篇，第3章，第1节。参见休姆《十三本原奥义书》，第97页。

[42] 《白净识者奥义书》第4章，第17—18节。参见休姆《十三本原奥义书》，第406页。

[43] 《白净识者奥义书》第5章，第1节。参见休姆《十三本原奥义书》，第405页。

[44] 《羯陀奥义书》第1章，第2轮，第20条。参见休姆《十三本原奥义书》，第349页及以后页。

[45] 《伊沙奥义书》，第4—5条。参见休姆《十三本原奥义书》，第362页及以后页。

[46] 《大林间奥义书》第4分，第3婆罗门书，第19、21、32节。参见休姆《十三本原奥义书》，第136页及以后页。

[47] 见荣格《转变的象征》，第204段及以后段。

[48] 《迦托昔梵书》，14．1．3，3．《东方宗教经典》第44卷，第459页及以后页。

[49] 《泰迪黎耶森林书》，10．63．15。

[50] 《金刚针吠陀书》，23．48。

[51] 《迦托普梵书》，8．5．3，7．《东方宗教经典》等43卷，第94页。

[52] 《泰延黎耶梵书》，2．8．8，8。

[53] 《阿闼婆吠陀》，10．5．1。

[54] 《阿闼婆吠陀》，11．5．23。

[55] 《泰迪黎耶奥义书》第2卷，第8章，第5节。参见休姆《十三本原奥义书》，第289页。

[56] 《大林间奥义书》第5分，第15婆罗门书。参见休姆《十三本原奥义书》，第157。

[57] 《唱赞奥义书》第3篇，第13章，第7节。参见休姆《十三本原奥义书》，第209。

[58] 《迦托普梵书》，10．6．3．参见休姆《十三本原奥义书》，第209页。

[59] 《阿闼婆吠陀》，10．2．7。

[60] 见杜赛恩《哲学史》第1卷，第1部，第240页及以后页。

[61] 般茶帕底是宇宙的创造原则，等于欲力。在他在创造事物之后，般茶帕底渐渐把爱灌输到他的造物中去。

[62] 孤独的沉思，禁欲主义，内倾。

[63] 火从嘴里的产生与言语有着明显的联系。参见荣格《转变的象征》第208段及以后段。

[64] 参见荣格《转变的象征》中的“狄奥斯柯里”动机（Dioscuri motif），即“双星座”动机，第294段。

[65] 韦伯（Weber）：《印度语教程》第9章，第477页。也见杜赛恩《哲学史》第1卷，第1章，第206页。

[66] 《迦托普梵书》，11．2．3。《东方宗教经典》第26卷，第27页及以后。

[67] 参见荣格的《情绪理论研究》。

[68] 北欧神话中受主神奥丁庇护的猛士，性情狂猛，会一直战斗到死。——译者注

[69] 喻指马，表示梨陀概念的动态本质。

[70] 阿祗尼被称为梨陀的马车夫。见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第158、160、229页。

[71] 见奥登贝格的《论〈吠陀经〉的宗教与神话》，第167页及以后页，以及他的《论〈吠陀经〉的宗教》，第194页及以后页。在这些资料上我得到苏黎世的阿贝格教授的帮助。

[72] 杜塞恩：《哲学史》第1卷，第1章，第92页。

[73] 《迦托普梵书》，4．1．4．10；《东方宗教经典》第26卷，第272页。

[74] 《阿闼婆吠陀》，10．10．33。

[75] 《阿闼婆吠陀》，12．1．61。

[76] 《梨俱吠陀》，1．65．3；参见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第54页。

[77] 《梨俱吠陀》，1．67．7；参见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第61页。

[78] 《梨俱吠陀》，4．12．2；参见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第393页。

[79] 欲力通过宗教仪式得以释放。释放把欲力引入了意识的掌控之内，使其变得易于驯化了。欲力从一种本能的、未驯化的状态转变为可处置的状态。以下这句诗行对此进行了描述：“治理者，慷慨的君主凭他们的权力从底层产生出他（阿祗尼），从公牛的形式产生出他。”《梨俱吠陀》，1．141．3；参见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第147页。

[80] 《梨俱吠陀》，1．141．1；参见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第147页。

[81] 参见荣格《转变的象征》，第395和439段，注47。

[82] 《梨俱吠陀》，1．73．6；参见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第88页。

[83] 《梨俱吠陀》1．79．2—3；参见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第103页。

[84] 见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第161、167页。

[85] 《梨俱吠陀》1．144．2；参见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第160、162页。

[86] 《梨俱吠陀》3．6；见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第244、246页；以及《梨俱吠陀》4．2；见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第316、313页。

[87] 参见《吠陀赞美诗》，第382页。

[88] 《梨俱吠陀》1．142．6；参见《吠陀赞美诗》，《东方宗教经典》第46卷，第153、158页。

[89] 参见荣格《转变的象征》，第102、644段。

[90] 遗憾的是，此处及以下引文的内容与荣格认为的“道”具有某种实体性成分相矛盾。——英译者注

[91] 《浮士德》第一部，第二场。

[92] 见《阳明传习录》，查恩译，第207节，第193页及以后页。

[93] 圣伯纳（1091—1153年）是著名的基督教护教战士，他创办了克乃伏（Claivaux）修道院，在他的讲道集中，他表现了对圣母玛利亚的虔诚崇拜。——译者注

[94] 但丁：《神曲》，L.C．怀特英译，第187页。

[95] 《浮士德》，第五幕，第六场。

[96] 赫尔墨斯：《牧人书》，克尔索普·莱克英译，收入《使徒的先驱者》第2卷，引文见该书第7页。

[97] 参见赫尔墨斯《牧人书》，《使徒的先驱者》第2卷，第7—9页。

[98] 参见赫尔墨斯《牧人书》，《使徒的先驱者》第2卷，第27页及以后页。

[99] 巴别塔的传说出自《圣经·旧约·创世记》第11章，据说当时的人们欲建立一座通往天堂的高塔，而上帝担心人类建塔后变得肆意妄为，所以赋予人类不同的语言，使他们不能互相交流，而该塔最终也无法建成。——译者注

[100] 古代巴勒斯坦地区的肥沃平原。——译者注

[101] 《论童贞的性质》，第9章。

[102] 圣·奥古斯丁（St. Augustine，354—430年），古罗马著名的基督教思想家，欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的代表者。有 “圣人”和“圣师”的封号。——译者注

[103] 引文出处不明。

[104] 《布道集》，第192条。

[105] 《论童贞的性质》，第5章。

[106] 拉丁文《圣经》，公元4世纪由St．Jerome翻译，罗马天主教唯一承认的圣经就是该版本。——译者注

[107] 参见圣经《旧约》的《列王记上》第17章，耶和华赐给撤勒法的寡妇一个用之不竭的面罐和油瓶，因为她曾经供养过先知以利亚。——译者注

[108] 《论童贞的性质》，第14章。

[109] 例如萨尔兹尔（salzer）：《记号与圣母的形容词》。

[110] 俄梅珥，古希伯来的度量单位，等于十分之一依法。吗哪（manna），是基督教《圣经》记载中，上帝赐给古代以色列人的一种食物。——译者注

[111] AdversusJudaeos，XIII（Migne，P.L.Vol．2，col．635）：“这块处女地从没有被阵雨浸润过，甚至没有受过雨水的浇灌。”

[112] 《布道集》，第189条。（Mipe，P．L．，vd．38，cd．1006）：“真理从大地诞生，因为基督由处女马利亚所生。”

[113] 柯丽，处女神，等同于诺斯替教中的索菲娅。参见荣格的《柯丽的心理面》。

[114] 密斯拉，原为光和真理之神，后来成为太阳神。——译者注

[115] 见雅克·迈特尔《诺斯替教的历史批判》。也引自金的《诺斯替教徒及其遗迹》，第111页。

[116] 金：《诺斯替教徒及其遗迹》，第111页。

[117] 爱色斯，是埃及神话中专门管理生育与繁殖的女神。俄赛里斯，为爱色斯的丈夫，地狱判官，古埃及的主神之一。——译者注

[118] 见荣格《转变的象征》，第528段及以后段。

[119] 巴奇：《埃及的神》第1章，第511页。

[120] 塔尔博特：《在丛林的阴影中》，第67、74页及以后页。

[121] 凯尔特族（Celtic）神话是强有力的异教根源，其中的魔鼎就为容器象征提供了一个明显的证据。达格达（Dagda）是古爱尔兰喜欢助人为乐的众神之一，他有一口神奇的大鼎，会根据每个人的需要或功绩供应足够的食物。凯尔特众神中的布兰（Bran）也拥有一口奇妙的锅。有人甚至推断《圣经》记载耶稣在最后的晚餐时所用的圣杯——布朗斯（Brons）这一命名就是从布兰的名字发展而来的。纳特（Alfred Nutt）认为，达格达，布兰，以及布朗斯都是把凯尔特族的佩雷德尔传奇故事转化为寻找圣杯的事迹的铺垫。所以，似乎可以说，凯尔特族的神话中已经存在寻找圣杯的动机了。以上这些从伦敦的尼科尔博士（Dr Manrice Nicoll）那里获得的材料，使我收获很多，在此表示衷心的感谢。

[122] 公元1118年左右在耶路撒冷组建的以保护圣墓及朝圣者为目的的武士团。——译者注

[123] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第2卷，第19页。

[124] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第2卷，第18页及以后页。

[125] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第1卷，第188页。

[126] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第2卷，第8页。

[127] 这是巴塔克人（Bataks）的欲力概念，参见沃内基的《巴塔克人的宗教》（莱比锡，1909）。Tondi是一种魔力的名称，据说这种魔力决定着万事万物的变化。

[128] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第2卷，第7页。

[129] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第1卷，第270页。

[130] Samskaras是一种印度教徒举行的净化仪式。——译者注

[131] 把某物当作一种投射来认识并不意味着这是纯粹的理性过程。当理性洞察力的分解一种投射未达到适于分解的状况时，通过理性判断或意志行为使欲力从某物中撤回是不可能的。只有当其达到适于分解的状况才有可能。

[132] 威廉·布莱克（William Blake），英国神秘主义者，他说：“活力是永恒的快乐。”见《天堂与地狱的婚配》，《全集》，第149页。

[133] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第1卷，第271页。

[134] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第1卷，第81页。

[135] 艾克哈特认为，灵魂既是理解者又是被理解者。见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第1卷，第389页。

[136] 这是一些文学范例：霍夫曼、梅伦克、巴尔拉赫《死寂的时日》；在更高的层次上，有斯比特勒、歌德和瓦格纳。

[137] 比如：尼采的《查拉图斯特拉如是说》。

[138] 参见《超越功能》一文。

[139] 艾克哈特说：“因此我又再次转向我自身，在那里我发现了比地狱更深的地方；但我的不幸又一次催促我离开。然而我已深陷此处，不能自拔！我将继续留在这里。”见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第1卷，第389页。

[140] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第1卷，第410页。

[141] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第1卷，第143页。

[142] 见埃文斯《梅斯特尔。艾克哈特》第1卷，第143页。

[143] 斯宾塞和吉伦：《澳大利亚中部的北方部落》。

[144] 即谢弗勒（Johnn Sche?er，1624—1677），神秘主义者和医生。

[145] 见谢弗勒《诗歌集》第1部分，第5页及以后页。这12节诗并不相互连接，而是选自第1部分第8节、第96节、第10节、第11节、第18节、第24节、第3部分第140节、第1部分第212节、第106节、第2部分第122节、第1部分26节和第115节。

[146] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第114页。

[147] 见《昔罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第131页。

[148] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第135页及以后页。

[149] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英泽），第132页。

[150] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第132页。

[151] 见《昔罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第30页及以后页。

[152] 见《昔罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第140页及以后页。

[153] 《德国抒情诗》（第二辑），第53页及以后页。

[154] 以色列北部的一座小城，耶稣的故乡。——译者注

[155] 《以赛亚书》第11章，第6节及以下。

[156] 荣格：《儿童原型心理学》。

[157] 《以赛亚书》第9章，第6节及以下。

[158] 《以赛亚书》第26章，第17—19节。

[159] 请参照我关于席勒的通信的讨论。

[160] 《使徒行传》第3章，第21节。

[161] 弗洛比尼斯：《太阳神时代》。参见《转变的象征》，第309段。

[162] 《以赛亚书》第27章，第1节。

[163] 第30页。参见纽曼《无意识的根源与历史》第165页及以后，第174页，第186页。

[164] 见《转变的象征》第二部分，第5章和第7章。在斯比特勒那里，屠杀海中的鳄鱼与降服河马巨兽很相类似。

[165] 即：Maher-shaiai-hash-baz。

[166] 是一个犹大圣地，位于死海西北巴勒斯坦中部。——译者注

[167] 《以赛亚书》第7章，第16节；第8章，第1、3、4节；第8章，第6—8节。

[168] 《转变的象征》第2部分，第5—7章。

[169] 根据希腊神话传说，宙斯命令潘多拉下凡并随身携带一个盒子，潘多拉不遵守命令私自将盒子打开，于是疾病、罪恶、疯狂等各种祸害都从里面跑出来充满世间。“潘多拉的盒子”比喻灾难的聚集地，是带来不幸的礼物。——译者注

[170] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第136页。

[171] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第142页。

[172] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第144页。

[173] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第146页。

[174] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第149页。

[175] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第164页。

[176] 柯尼格（Ktinig）：《阿哈斯瓦》。参见《转变的象征》第282段。

[177] 见《普罗米修斯与埃庇米修斯》（谬尔赫德英译），第179页。

[178] 参见《转变的象征》第87段及以后段。

[179] 斯比特勒颇有意味地把可爱与丰产的阿丝塔尔德神（Astarte）当作河马巨兽的女儿。

[180] 参见弗洛诺耶（Floumoy）的《一个现代神秘主义者》，《心理学手稿》第15卷，1915年。

[181] 见埃文斯《梅斯特尔·艾克哈特》第1卷，第143页。

[182] 在《象征的转变》中可以找到无数这方面的例证，第309段及以后，第375段及以后，第538段。

[183] 《诗歌集》，第1集，第249页。

[184] 指那些奉献自己而创造大量财富的人，即硕果累累的人。

[185] 指那些侵吞他人果实以使自己得以保存的人。

[186] 《天堂与地狱的婚配》，《布莱克全集》，第155页。