孟子所论“王道”，儒家之“政道”也。但其不仅上承儒家孔子之仁政礼治之思想，还远追三代《尚书》等政典所论之“王道”，与道、墨等流派尊重生命和道、义的思想也多有相通之处，综合到一起，也可以说是传统政治的“正道”。[1]故“王道”或可说既是儒家之政道，而又不只是儒家之政道，还可以说是传统政治的“常道”，虽然从理想层面而言的“王道”还难说能够在传统政治制度的框架内完全展开和实现。
但“王道”思想又的确主要是由儒家，尤其是孟子阐发的，而论及其时代和历史意义，人们可能容易产生这样的疑问：为什么此一政治之“正道”“常道”却不见用于孟子所处的战国时期，而被视为“迂远而阔于事情”？为什么在其看来消沉歇缺一百多年之后，儒家思想却又在汉武时期的“更化”中重新得到政治上的尊崇和制度化，并导致社会风俗的变化，且从此成为中国传统社会的主导思想？[2]而孟子的思想在今天是否又会显得“迂阔”？为了思考和回答这些问题，今天的人们也许需要从各个方面去重新仔细审视孟子所论“王道”思想蕴涵和时代意义。
先贤学者对孟子所论“王道”阐明多矣。我这里想从现代伦理学的角度，主要对孟子所论的“王道之始”与“义利之辩”的思想进行一些梳理和引申。这也许有助于我们思考：今天实行“王道”可以从哪里开始、从何处着手？需要首先遵循什么样的、可以贯彻始终的原则规范？可依托的根本精神和道德资源主要是来自哪里，等等。也就是说，我们将集中于王道“之始”和“之本”的问题。
一、“王道之始”
无论中西，传统伦理学都倾向于以“善”“好”以至“至善”一类价值目标来统摄行为规范和生活方式，“善”与“正当”紧密结为一体，且以前者为中心。而现代伦理学则明确区分道德规范与价值追求，区分“正当”（right）与“善”（good），尤其是义务论伦理学，更倾向于把“正当”提到更优先，或至少比较独立的地位。以下我们对孟子所论“王道”的分析和申论也借助了这一基本区分，即在孟子所论“王道之始”中，我们发现主要是涉及前者，即制度与个人（在此主要是作为政治家的君主与臣僚）所应遵循的基本道德原则与行为规范；而在孟子所做的“义利之辩”中，则主要是涉及后者，即人们的根本价值追求。
孟子明确谈到“王道之始”见于他对梁惠王说的一段话：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
（《孟子·梁惠王上》）
朱熹《四书集注》解释说：“此皆为治之初，法制未备，且因天地自然之利，而撙节爱养之事也。然饮食宫室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始。”这一解释是一种历史的解释，一种从“自然状态”过渡到“政治状态”的解释。孟子所言，点出了人与自然的关系，如果人对自身行为有所节制，自然界是可以提供丰富的供人生养繁衍的物质资源的。而如果出现了政府，政府的第一要义自然也就是要“使民养生丧死无憾”，这就意味着要勿夺农时，且订立和维护一些让自然界休养生息、保护生态的规则，这就是“王道之始”。朱熹并解释孟子随后一段让民制产、生活丰裕和实行教化的名言是表明了“王道之成”，亦即“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”。（《孟子·梁惠王上》）
这是一种按时序从“自然状态”发展到政治状态、文明教化状态的解释。不过，我们对“王道之始”似还可有一种逻辑的解释，亦即，“王道之始”中的“始”不仅有时间上“初始”的涵义，还可在政治伦理的逻辑上理解为一种“最优先”、最基本的涵义。而且，这种逻辑的解释就包含在《孟子》一书的论述之中，我们可以仔细地将其概述和引申出来。
如此理解的话，我以为，“王道之始”也可理解为“王道”的第一要义，或者说“王道”的首要道德原则、政治的首要道德原则。我们将一开始就从政治社会状态已成的立场考虑。而这一最优先的政治伦理原则或者说正义原则，也正如孟子所言，就是要“使民养生丧死无憾”。如果我们广义地理解“养生丧死无憾”，并主要从客观方面考虑，那就可以说，这个最优先的道德原则也就是要保存和保障生命的原则，或简略地说是从“天地生人”引申而来的制度所应遵循的基本原则：“生生”原则；或者说制度所应具有的主要德性：“生生大德”。如此，朱子对“五亩之宅”一段所说的“王道之成”也都可以包括在这一原则之中。我们从孟子对齐宣王言及此段时所说，王欲行王道，“则盍反其本矣”亦可知，使民制产而安生乐生，此是“王道之本”，也是“王道之始”。
这一最优先的、保存生命的原则的内容仍然可以从“丧死”与“养生”两个方面考虑（只是次序有所变化，“丧死”被提到了前面），或者我们可以说它主要有两个方面的要求：即第一是对生命的直接保障和保护，亦即保全和保护生命，不戕害和压制生命，不让无辜的人们丧生，这就意味着要反对一切直接剥夺人们生命的行为，尤其是大规模地让生灵涂炭的行为——这在当时最迫切的就是反对战争。这就是“丧死”的方面，我们或可说这方面的基本要求就是“无伤”，即不伤害任何人的生命。
而第二方面则是“养生”的方面，这方面的基本要求或可概括为“有养”，即让社会的所有成员都能够有基本生活资料的供养，乃至都能够过一种比较体面的、人之为人的物质生活。这并不是说要由国家来“养民”，而毋宁说是国家不要“殃民”，不要“专利”，要让民众有经济活动和各自制产的自由空间，国家主要是维护正常生产和平等交易的合理规则，但也担负有周济弱势群体和救灾减灾的责任。国家所掌握的物质资料其实也都是“取之于民”的，它这种“取”应当以履行合法的国家功能为限，而不能横征暴敛、任意剥夺。
我们可再从孟子所论“王道”之“王天下”的蕴涵来进一步说明这一原则的伦理涵义。此一“王天下”即是通过得民心而得天下，而不是通过暴力诈欺而得天下。孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子·离娄上》）民之欲恶这样两个方面也就是：民之基本的“所欲”可以说是能有自己的产业而“有养”；而民之基本的“所恶”则可以说是能有享有和平与安全而“无伤”，合起来即是一种护养生命的原则。
生命原则这两方面的要求自然是有联系的：“伤”必然会影响到“有养”，而“无养”也将“伤”及生命。但从直接伤害和压制生命，与因缺乏物质生活资料而使生命不能延续的区分看，“无伤”的要求应当说又是优先于“有养”的，是性质要求似乎更低，但也是更为基本，因而也更为强势的要求。这一点，我们似从孟子对君主的期望和言辞也可看出，在《孟子》中，有关“五亩之宅”、为民制产而“有养”的论述分别对当时颇有为的君主梁惠王、齐宣王说过两次，而对“望之不似人君”的梁襄王，孟子则只是强调“不嗜杀人者能一之”。
“无伤”就是不戕害生命，给予生命最直接的保障，这对政府来说，就是要对内维持秩序，对外维护和平。这一要求在当时最迫切的就是反对战争，反对穷兵黩武，而孟子的反战态度是极其坚定和坚决的，甚至可以说是不惜对抗当时政治思想与实践的主流的。孟子生活的时代如太史公所言是：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。”（《史记·孟子荀卿列传》）而孟子的主张是：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱，任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）“有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也。”（《孟子·尽心下》）也就是说，善战者、好战者、鼓噪战争者是犯下了第一等的大罪；而游说各国结成各种战争联盟的纵横之士也是犯罪，甚至欲使国家富强而准备战争的“变法者”也是有罪。最能体现孟子思想在这方面坚决反对“目的证明手段”的义务论之特点的，可见于他认为伯夷、伊尹与孔子等所有圣者共同的一点，就是：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）。“得天下”是何等诱人和重要的目标，但如果得到它即便只是要杀死一个无辜者，圣者也不为。
除了国际间的暴力，孟子自然也反对国内的暴力，反对谋杀等种种暴力犯罪以保全生命。如其所言，“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”（《孟子·尽心下》）而制止各种暴力伤害，包括自行报复，也正是建立政治秩序的一个主要目的。
而在“有养”的方面，有关使民制产的思想已如前述。最重要的是，政府从消极的方面说对民间、个人的产业不许任意剥夺，不许任意侵犯，尊重产权，“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也”（《孟子·尽心上》）同时在经营活动上也不许任意干预，不仅勿夺其产，也“勿夺其时”，即要能够让民拥有自己的产业、自由创始和营造自己的产业，政府这方面的功能虽然看来是消极的，但却是更重要的。不让政府做什么比要政府做什么更重要，包括国不垄断、国“不专利”，以及“省刑罚，薄税敛”等。如从孟子的这一著名主张：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。”（《孟子·滕文公上》）我们就可看出，“经界”的主旨是防止“暴君污吏”“慢其经界”，即防止政府或其官员越界而侵犯民众利益，而井田制的具体历史内容倒在其次。
“有养”从政府的积极功能方面看，则是要让所有社会成员都能有一种保障基本生存的物质生活，这方面一是指要关注非常时期，但涉及某个局部的几乎所有人的救灾救荒政策，比如“移民”“移粟”；一是指要在无论什么时候都优先关注那些处在最弱势的人们的处境，改善他们的生活。当齐宣王问孟子：“王政可得闻与？”孟子回答说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》），即必须给“穷民而无告者”以特别优先的关照。孟子尤其痛斥那种“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的两极分化无异于“率兽而食人”。救济本就是政府的责任而非功绩，而更有必要的是防止那些恰恰是主要因为政府行为而导致的饥馑。孟子说，如果“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死则曰：‘非我也，岁也。’”是等于“刺人而杀之曰：‘非我也，兵也。’”他要“王无罪岁！”（《孟子·梁惠王上》）
如果我们把“王道之始”与“始作俑者”两种“始”做一对比，最能显示这样两条路线的基本特征，即一条是人道和尊重生命的路线，一条是不人道和轻贱生命的路线。孟子所论“王道”对前一条路线，也是对政治所应遵循的保障生命的首要道德原则做了一个非常概括和饱满有力的阐述。
而且，孟子还将“王道之始”与“仁心之端”联系起来，指示了一条践行“王道”的不竭的动力源泉的途径。这“仁心之端”就是“恻隐之心”“不忍之心”，实行的途径就是“他人有心，予忖度之”，就是“举斯心加诸彼”，就是“推恩”，就是以“不忍人之心”而施“不忍人之政”。孟子深信“人皆有恻隐之心”，所以，虽然身处乱世，他也深信公理终将战胜强权，政治必须收拢人心，深信儒家的或者说一种尊重生命和人道的政治理论即便不能为当时所用，也一定会为后世所用。而且，他也抱有一种希望，这种始看如涓涓之流的“不忍之心”或在哪天在某个君王那里也可能变成洪流，从而真的践行和实现王道，所以他不惜强聒不舍，且多以鼓励引导为主。当然，他也知道这一初始的“仁心”或者说“良知”是多么容易放逸，它的开端是多么微小而亟须扩充，如能极度扩充甚至可以得天下，而如不能扩充甚至不能保妻子。
而本文在此强调“王道之始”也还有另一层意义，即今天的“王道”或者说“政道”虽说应该不离不弃孔子、孟子，以及朱子等先贤阐发的大道，但也还需参照现代的社会条件予以新的阐释、调整以至改造。从这方面来看，相当完美地阐发了“生命”原则的古代“王道”的确也是站在一个最重要的“初始”的位置，但我们也还可经重新梳理而分出随后的自由与平等的原则。[3]古人的“生命”原则的确是在一个基本的层次上包含了某些自由乃至某种程度上的经济平等原则的内容，而罗尔斯的自由与平等的两个正义原则则是在一个较高的程度上包括了基本的生命原则。但我以为，作为完整的正义原则的序列，生命、自由、平等三个原则都还有分立的必要。所以，用今天的眼光来看，古人充实浑厚的生命原则也还是处在“正义之始”的地位。
二、义利之辩
以上所讨论的“王道之始”，主要内容是从政治观点看的基本伦理规范，即关涉“正当”的问题。我们想讨论的另一个方面则是价值的追求，即“好”与“善”的问题。孟子说：“可欲之谓善”，这是一个形式的定义，可以被用来指欲“利”、欲“权钱名”；也可以指欲“德”，成为一个“君子”。孟子所考虑的“至善”是从个体自我的人格着眼的，即最高的善、最高的价值追求是要成为圣贤，从这方面看，孟子之学的精髓在于一种“为己之学”“内圣之学”，后来的宋明理学、心学正是在这方面对孟子思想有了一种高度的继承和发扬。
但孟子并不是将努力成为圣贤规定为所有人的追求，或更准确地说，虽然所有人都有机会或有权利追求，就像人不论出身为何都可以追求仕进一样，但事实上在社会上还是存在着一个最终与此无涉的多数的“民”一样，在最高的人格和道德追求上，孟子也不将“希圣希贤”规定为多数民众的追求，而只是面向所有人，但最终事实上会是少数士人的追求。这和孟子的人性论有关，孟子对人性和人心的观察实际上含有两面：一面是认为人人皆有善端，故而可以性善；另一面则认为“无恒产而有恒心，唯士为能”。
不过，本文自然也不是要全面地讨论孟子的价值思想，而仍然是集中于政治领域，尤其是涉及最高权力，即“王”的方面。当然，最高的理想或可说是“圣”与“王”的完美结合，但下手的功夫或现实的途径是必须面对现实的“王”。对此自然无法有过高的期望，且由于当时的时代是一个“功利滔滔”乃至走向崇尚“诈力战胜”的时代，所以，孟子的讨论集中于“义利之辩”。这是最基本的，但也是最初始、最本源的。此也正如太史公所言：“余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！”（《史记·孟子荀卿列传》）。而朱子也说：“此孟子之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。”（《四书集注》）
我们可以再来仔细琢磨和分析《孟子》开篇就阐明“义利之辩”的这段话：
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，‘何以利吾国？’大夫曰，‘何以利吾家？’士庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
梁惠王说的第一句话，已经点出了当时时代的一个基本特点，即那是一个“功利滔滔”的时代。“上下交征利”，无论社会上层还是下层，无论王、大夫、士还是庶人，流行的气氛都是言利求利。言利求利并不可完全否定，上面所说的为民“制产”也就是让民有利，使民得利，甚至“义”的一个主要功能和方面就是对利益的分配正义。
但是，正如上面所见，“利”可以说有三个特点：首先，利益是分立的，王、大夫、士、庶人作为不同社会阶层各有各的利益，他们作为各人各家各国也都各有各的利益。这样，各种不同利益之间就可能发生冲突，墨子说“利，义也”是只看到了利益的一致性而忽视了它们的分离性必定要产生的矛盾。而且，如果人人都只讲求利，这种矛盾就一定会加剧。这就引申到“利”的第二个特点，即它很容易有一种不断发展、不断增长、无法餍足的特点，士、庶人可能想成为百乘之家，百乘之家则想成为千乘之家，千乘之家还想成为万乘之国，而且，还可能造成这样一种客观形势，即如果激烈竞争的态势已成，不往上走就会往下走，不当最强者就可能面临灭亡，这样，有的本来不想“做大做强”的家、国也就不能不奋力“做大做强”了。这就导致了“利”的第三个特点，即“不夺不餍”，亦即为了满足不断“做大做强”的求利欲望，就很容易出现为了目的不择手段的倾向，即不是采取正当的手段来求发展，而是无所不用其极，采取“抢夺”的方式来扩展自己的利益。而有时只要一家一国采取了通过暴力欺诈来掠夺的手段，其他国、家也就将照此办理。这样，我们就会看到，时代从一个“功利滔滔”的时代演变为一个“诈力横行”的时代。在这个意义上，就的确可以说“利诚乱之始也”。
当然，以上是讲只是求利而无“义”的节制的情况。人并不是单纯求利的动物，人也还有仁有义。基于上述“利”的三个特点，这一切情况就都必须有“义”的约束，即求利必须有别，有度，有道。“有别”即区分君主之利与民众之利，应以民众之利为主；“有度”即任何欲望都必须有所节制，不能无穷满足；“有道”即所有欲望都必须接受正当手段的限制，以正当的途径去寻求自己的利益。
孟子并不完全否定利。我们可以从其说梁惠、齐宣两王看到，孟子对嗜杀和不管民生的行为的批判极其严厉，而对君主本人求利求乐的愿望的态度相形之下倒可以说相当宽容。他并不否认君主的“好货”“好色”，甚至认为有利欲心也是一种知达民情，有所作为的渠道，只是不要仅仅自己独乐独求，而是要与民同乐，与民共利，乃至先忧民之忧，后乐民之乐，这也是实现“王道”之途径：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）
孟子并不完全否定“利”，但为什么他谆谆告诫和言说的只是“义”，为什么他反复强调的只是“义”，且屡次说“何必曰利”？这从一般情况来说，大概是因为人一般都有求利之心，功利倾向是不用谆谆教诲的，更不必将其标举为道德甚至是唯一的道德，它在人性中自有强大的根基；而从特殊的时代情况来说，当时的潮流是“上下交征利”，而几乎人人都言不及“义”，如果还去推动这一逐利的潮流，那么，将给社会酿成大害。我们看以下一节：
宋牼将之楚，孟子遇于石丘。曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之，二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《孟子·告子下》）
孟子认为宋牼要去说服君主“罢兵”的志向和事情是很好的，但是要以“利”的言辞为主旨去说服却有不妥。他主张社会应当要“以义接”而不单纯“以利接”。在他看来，只讲“利”终究会颠覆社会和国家，因为人人各有自己的利益，都一味追求自己的利益，社会就将倾覆而造成“大害”；而如果将义放在利的前面，讲义而不讲利，义的名分确定，利其实也就在其中了。但这并不是以利为价值目标的结果，而毋宁说是求义的副产品。谆谆求义反而可能得利；而孜孜求利反而可能受害，且不说求义还可造成一个道德风俗醇美的社会，那么，“何必曰利？”故而孟子是反其道而行之，也可说是纠偏之举。人人都在说利，都在求利。而他则要说义、要讲先义后利。在政治社会的层面，正像国家不可能没有“力”（权力，也包括暴力），但是要给“力”一个恰当的使用，且限制在一定范围；同样，涉及“利”的方面，国家的统治者也不是不要“利”，但是要给“利”一个恰当的分流和分配，国不专利，关怀弱势；且从永续发展的观点来看，还要让对“利”的追求保持在一个恰当的范围，即除了一个在各阶层之间有“公”的原则，还有一个所有阶层、全人类都应有“度”的原则。
三、时代意义
所谓时代意义，这里或可谈及三个时代：一是孟子所生活的战国时代，其时孟子所论的“王道”被视为“迂阔”而未被采用，甚至不太彰显；二是汉武帝时代，包括孟子的儒家思想在政治上被“独尊”，且这种基本格局一直延续到清代；三是我们生活的当代，尤其是经历了20世纪长期战乱、血与火痛苦经验的21世纪。这里一些相互关联的问题意识是：孟子的思想是否真的“迂阔”？如果说“迂阔”，又为何能为后人所推崇，且一推崇就是两千多年？而它在经历了“三千年亘古未有之变局”的当代中国是否还有意义？
本文自然不可能全面地探讨这些问题，而只是想结合上面谈到的两点来论及其时代意义，即一是反对暴力与战争，清理一种20世纪盛行的崇尚暴力和欺诈的文化，以促进社会公义；二是节制无止境的求利欲望，以促进永续发展。我在这里对这两个问题也非做一种严格的阐述和论证，而毋宁说只是提出一些初步的思路或者疑问。
的确，战国时代的各国，都是君主集权的国家，但的确都还不是现代意义上的“极权主义社会”，权力还没有和意识形态联为一体；民众是军事和生产活动的主体，但并没有被政治动员，成为政治活动的主体；虽有纵横之说，战国七雄其时也并没有形成两大阵营的持久对抗，它们并不在统治的意识形态上对立，甚至可以说在富国强兵的理念上相当趋同，对各种人才也还需求甚急。所以，还给士人留下了颇大的思想和活动空间，所以，战国一方面是赤裸裸的暴力和征战，另一方面倒也出现了百家争鸣、诸子兴盛的思想文化繁荣的局面。
孟子正是出现在这样一个思想争鸣和武力相争都相当活跃的时代，他甚至也可说得到了君王相当优渥的礼遇，但并没有实现自己的政治理想。孟子的主要政治游说活动是在战国诸强的一系列变法，包括将秦国打造成极有效率的军国主义机器的商鞅变法之后，而在一个已经功利滔滔、崇尚武力的年代，大概已经难于挽狂澜于既倒。但他这些话必须说出来，因为他深信它们才是道义之真理。另外，当时也不能完全排除这样的可能性，亦即即使在崇尚力和利的战国年代，也不是完全没有可能某个君主顿悟而“沛然不能御之”，我们从孟子的言谈中似可看到这样一种希望，虽然一般来说，知识精英大都只能是知其当时“不可为而为之”的。尤其到了战国后期：现实的君主不仅都是“王（追逐权力）而不王（实行王道）”，而且面临的形势也是“不王则亡（不以暴力称王于天下则亡）”。但孟子当时一定要把话说出来！无人说则可能“千古如黑夜”，就像孟子所体会到的孔子一样，孔子在世时不得志，而他却认为“自生民以来，未有盛于孔子也”。而且，只要说出来的道理是对的，是人们的心底所同和所望，那么，它就有被实行的一天，且无须等待完美的政治家，也可有望在一定程度上实现，因为人心有不可思议的力量，而有时客观形势也还比人（统治者）强。最后，即使理想不能实现，也有启发、引领和鼓舞的作用，有了它就和没有它无论如何还是不一样。孟子的“王道”受到推崇其时并不遥远，就在一百多年之后，董仲舒等提出了“更化”的政治主张。很奇特地，“孔孟之道”不能用于战国之“百年”，却可用于后世之“千年”；它不能作为“征伐战胜之道”起作用，但却能够作为“长治久安之道”起作用。的确，从思想流派而言，秦国的兼并天下可以说基本上是法家一派思想的胜利，但何以崇尚功利、权力，乃至暴力的法家思想无法用作政治的“常道”“大道”？因为它基本是一种“打天下”和“坐天下”的思想，是一种力求夺取最大权力和巩固最大权力的思想。它没有从根本上解决政治的合法性或道义基础的问题。它只是提供了一种政权的暴力或强力基础，而只是立足于这样一种基础的社会政治秩序，是不可能长久稳固的。
战国，非常之时期也，过渡之时期也。而近代以来的中国乃至世界，又可以说经历过一个类似战国时代崇尚诈力的“极端时代”（霍布斯鲍姆语）。中国首先遇到了西方与东方强邻的强权和暴力，后来又自己卷入了暴力与内战。在这之后，我们如何清理一种崇尚功利以致暴力的文化？或者说，有没有可能“更化”？我认为，正是从此一角度观察，孔子所论“仁政”、孟子所论“王道”不仅始终有意义，对今天还有了一种紧迫的意义：一是我们还亟待清理20世纪遗留下来的暴力欺诈文化；二是我们需要反思这后面的只是崇尚利益、成功、取胜的价值追求。而孟子的“王道之始”与“义利之辩”的思想对现代世界遏制霸权主义、保护生态环境也有重要意义。中国和世界都需要摒弃总是试图用暴力和强制解决问题的武力崇拜的逻辑，都需要摆脱没有节制的利欲，而孟子所论“王道”无疑将可以对此做出自己的思想贡献。无论19世纪称雄的英国还是20世纪称雄的美国，它们都可能过于“尚力”了。而追根溯源，这“尚力”的后面可能又还有一个“尚利”的问题。人们对物质的追求不知多少算够，这不仅关涉各国的政治关系与内部生态，也涉及整个地球的生态环境。
然而，传统王道与现代世界的关系看来还是一个需要互相调整与磨合的关系。一方面，现代世界需要聆听古代先贤的声音，比如说节制物欲的思想。对此我甚至有一个深深的疑问，即我们看到在一个现代社会价值平等多元却实际是多数意见支配的情况下，对物欲的节制并不容易奏效。另一方面，传统“王道”思想本身可能也还需重新大幅充实、更新和改造。孟子极其饱满有力地阐明了最优先的包含有自由平等思想的生命原则，但在他那里还没有独立的自由和平等原则。故而我们可能需要追求某种协调与平衡，比如说，在基本政体上是否可能变过去的“君主下的贤贤”为某种“民主下的贤贤”；将过去容易流为专制的君主集权制的一人统治与少数统治的结合，转为多数统治与少数统治的结合？或者说，以现代选举为本，但又以古代选举补其弊？[4]
这许多问题都是今天我们要重申和弘扬“王道”可能要遇到的问题，也就是说，它们依然富有挑战性。今天重申“王道”可能还会，甚至可能更会被视为“迂阔”，所以，有必要从传统的王道中引申出一些基本的、在今天变化了的社会条件下仍然适用的基本规范和根本价值来，而这也就需要对“王道”传统做一种具有创造意义的重新阐释。
正如我们在本文开始讲到过的：古代“王道”虽然是儒家主要阐发的政道，但它不仅融合了“先王之道”，而且也融有其他学派的合理政治观点。而现在我们还可以说，它还需融进面对今天新的条件的政治思考，包括域外其他文明的政治思想才能真正发扬光大。所以，从这个角度看，孟子及古人所论的整个“王道”思想也可说依然都还是“王道之始”，我们可以在先贤开辟的这条道路上继续探索前行。
