胡伟希
一
自由主义与文化激进主义在近现代中国的双峰对峙，是一众所周知的事实。然而，这两大思潮为什么会在中国近现代产生？对这一现象的解释，向来却是仁者见仁，智者见智。一种流行广泛的看法是：这是由于近现代中国“救亡图存”的历史情势所至。但是，为什么“救亡图存”的结果是同时出现了这两大思潮，而不是其中的一种思潮？看来，所谓“救亡图存说”即使能解释自由主义与文化激进主义在中国近现代兴起的事实，却无法给为什么会有这两种思潮同时出现提供合理的说明。其实，假如抛开自由主义与文化激进主义的具体思想内容不论，可以看出：同为主张进行社会变革与政治改造，自由主义思潮与文化激进主义在精神气质上迥然相异。由于在任何历史时期，知识分子都构成社会思潮的主要载体，因此，考察某一特定历史时期知识分子的精神气质，可以为为什么会出现这一种社会思想而不是那一种社会思想提供某种答案，同样也会为中国近现代为什么能产生自由主义与激进主义提供某种答案。
一旦确立这样的解释视角，我们发现：在近现代中国，知识分子之参与社会与政治的行动，是可以划分为类型的。这种类型的不同，同中国近现代知识分子的精神气质与心理类型有关，自由主义与文化激进主义这两大社会思潮的对立也由是区分。
在《类型心理学》中，荣格首先提出“心理类型”的概念，认为个体的人对于外界事物的反映，主要由个体类型所决定，他还将个体心理分作“外倾”与“内倾”两大类型。假如采取荣格的分类原则的话，那么，在近现代中国，关心社会政治并且积极参与各种社会与政治活动的知识分子，无疑当属于“外倾型”。但对于本书的研究来说，这种“外倾”与“内倾”的说法还过于简略。可以看出，在近现代中国，贯穿各个历史时期社会政治运动的始终，并且构成冲突的，始终有一根主线，这就是“改良”与“革命”之争；同样，中国近现代的社会与政治思潮林林总总，但从清末民初到20世纪40年代为止，对中国社会与政治影响最为有力的，是两大思潮：自由主义思潮与文化激进主义思潮。这种现象启示我们：在近现代中国，作为“外倾型”的积极介入社会与政治的中国知识分子，恐怕至少还有两种不同的心态与精神气质类型。那么，这两种心态与精神气质类型应当如何概括？它们与中国的社会思潮以及社会政治运动有何关联呢？
在《实用主义》一书中，詹姆士提出：哲学史上一切思想派别与哲学观念的冲突，与其说是哲学前提的不如所导致，不如说是哲学家精神气质上的冲突。他别开生面地将哲学史上的各种哲学家分为“柔性的”与“刚性的”，并认为前者（“柔性”）倾向于理性主义、一元论、意志自由的，乐观主义的、武断论的，等等，而后者（“刚性的”）倾向于经验主义、多元论、宿命论的、悲观主义的、怀疑论的，等等。尽管詹姆士用“柔性的”与“刚性的”来概括哲学史上的哲学类型与哲学派别，有简单化与笼统化之嫌，但不可否认，他发现了一个重大事实：一切表面上如何堂而皇之、论证严密的哲学思想体系，都是哲学家主体的精神气质的表现而已。其实，这个论断假如移用于对近现代中国知识分子运动与社会思潮的观察，应该说是更有概括力的。
为了有助于问题的说明，我们可以采用倒过来研究的方式，即预先不假定中国知识分子的精神气质与心态有何种类型，而是从经验事实出发，即从中国近现代知识分子运动中存在着“改良与革命之争”，以及自由主义思潮与文化激进主义思潮是近现代中国社会与政治的主要思潮的现象出发，加以分析，最后，将可以得出一些具有普遍性的结论，这些断论反过来有助于我们更好地观察与理解近现代中国知识分子运动与社会思潮。
二
下面，让我们对自由主义与文化激进主义加以对比分析，可以看出，这两种思潮在哲学观念、行为模式以及价值取向上似乎有对应的关系。现分述如下：
首先，从哲学观念层次分析。
（1）经验论——唯理论。中国的自由主义者，从严复开始，直到胡适与50年代以后台湾的殷海光，都是典型的经验主义者。维新运动中，严复首先将英国的经验论哲学引入中国。他介绍到中国来的西方各种学术思想，包括穆勒的政治学、斯宾塞的社会学、孟德斯鸠的经济学等等，都有着经验论的哲学背景。严复本人在政治上主张走英国式的立宪民主的道路，并认为英国的这种立宪政治与英国的经验论哲学有内在关联。所以，从建立立宪政治的要求出发，他提倡经验论哲学。作为20世纪上半叶中国自由主义的旗手，胡适之提倡经验论哲学亦是众所熟悉的。胡适的精神导师是美国的实用主义者杜威。在他看来，杜威的实用主义哲学与杜威的自由主义政治哲学是互为表里的，杜威的自由主义只是他的实用主义哲学在政治领域中的一种推广与应用。50年代以后的殷海光在台湾积极提倡与传播经验论哲学，其根本关怀与其说是学术层的，不如说更多是由其社会与政治方面的关怀所决定。他明确提出：“以经验为本，乃正确思想底起点。”他谈到英美式的自由主义强调“外部自由”，而与黑格尔式的“内部自由”各有其不同的“自由的后设理论”说：“关于自由的两种说法，实在就是关于自由的两种哲学。这两种关于自由的哲学之本身并非自由，而只是涉及占在自由后面的种种成元。既然如此，用我们的名词和看法来说，这两种哲学是关于自由式的后设理论。一种是英国经验派的功利主义的说法；另一种是唯心论的说法。”
反过来，中国的文化激进主义者，从早期的康有为、谭嗣同，到五四时期的陈独秀、李大钊等人，在哲学上却普遍持理性主义的立场。康有为提倡“以智为先”，他自称“从事算学，以几何著《人类公理》”，“作《公理书》，依几何为之”。将人类社会理解为可以从数学原理推演出来的理性秩序。谭嗣同在《仁学》中提出“仁为天地万物之源，故唯民，故唯识”。并从“仁”出发，构造出从自然到人类社会运行的图式。五四时期的陈独秀用“抵抗力”来解释宇宙万物之化生，认为“万物之生存进化与否，悉以抵抗力之有无强弱为标准。优胜劣败，理无可逃。通一切有生无生物，一息思存，即一息不得无抵抗力。此不独人类为然也，行星而无抵抗力，已为太阳所吸收；植物而无抵抗力，则将先秋而零落；禽兽而无抵抗力，将何以堪此无宫室衣裳之生活？”这种抽象的“抵抗力”与德国唯心论哲学家费希特的“自我”观念有异曲同工之处。李大钊以提倡“唯物史观”著称，但他心目中的“唯物史观”，更接近于理性主义传统而非经验论传统。“五四”以后，中国文化激进主义者的理性主义取向有增无减，其表现是在哲学上对黑格尔哲学的推崇，以及对于英美式经验论哲学的敌视与批判。
（2）多元论——一元论。中国自由主义者与文化激进主义者在哲学上的对立，还体现为提倡多元论与强调一元论的对立。这种多元论与一元论的区别，尤其表现在对“真理”问题的看法上。胡适在解释他心目中的“实用主义”哲学时说，“真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们‘真理’的美名的。”这事实上否定了有一成不变的所谓“真理”。这种多元论还表现在宇宙观与人生观上。胡适引美国实用主义者詹姆士为同调说：“实在是我们自己改造过的实在。这个实在里面含有无数人造的分子。实在是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替他涂抹起来，装扮起来。‘实在好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。’宇宙是经过我们自己创造的工夫。‘无论知识的生活或行为的生活，我们都是创造的。实在的名的一部分，和实的一部分，都有我们增加的分子。’”又说：“实验主义（人本主义）的宇宙是一篇未完成的草稿，正在修改之中，将来改成怎样便怎样，但是永远没有完篇的时期。”“这种实在论和实验主义的人生哲学和宗教观念都有关系。总而言之，这种创造的实在论发生一种创造的人生观。这种人生观詹姆士称为‘改良主义’。这种人生观也不是悲观的厌世主义，也不是乐观的乐天主义，乃是一种创造的‘淑世主义’。世界的拯拔不是不可能的，也不是我们笼着手，抬起头来就可以望得到的。”等等。
文化激进主义者则提倡一元论。康有为将“元”作为他的哲学最高概念，认为“元为万物之本”，提出“以元统天，以天统君，以君统人”，“元者气之始”，这“元”是类似于黑格尔哲学中“绝对理念”那样的一种客观精神，现象界万事万物皆是它的表现形式。谭嗣同提出“夫仁，以太之用”，视“以太”为最高终极存在者。到了五四时期，陈独秀将谭嗣同的“以太”概念进一步发展，认为宇宙间的绝对精神是“抵抗力”：“抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也。”而李大钊则宣称一切“唯物”；将“物质”作为宇宙之终极实在。此外，中国的文化激进主义者还主张“符合说”与“反映论”的真理观，承认具有普遍性与绝对性的真理，认为真理是对客观事物的正确反映。
（3）宿命论的——自由意志的。中国的自由主义者，对社会历史以及人类的文明往往持一种进化论的观点，认为人类历史的发展不仅有其规律可循，而且非人力所可转移。严复谈到历史的进化时说：“夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰运会。运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。”这种“运会说”的提法，近乎一种宿命论的历史观。与严复一样，胡适也是一位进化论者。他在谈到“科学的人生观”时说：“这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可能给它加上‘科学的人生观’的尊号。但为避免无谓的争论起见，我主张叫它做‘自然主义的人生观’。在那个自然主义的宇宙里，在那无穷之大的空间里，在那无穷之长的时间里，这个平均高五尺六寸，上寿不过百年的两手动物——人——真是一个藐乎其小的微生物了。在那个自然主义的宇宙里，天行是有常度的，物变是有自然法则的，因果的大法支配着他——人——的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为，——这个两手动物的自由真是很有限的了。”可见，胡适认为：人类的社会生活及其生活样式，都是被严格的自然因果律所支配的。
与之相反，中国的文化激进主义者强调自由意志。这表现在他们深信通过发挥人的主观能动性，就可以改变人类历史的进程。维新运动时期的康有为和谭嗣同十分强调“心力”的作用。五四时期及五四以后的文化激进主义者大多继承了这种提倡自由意志的传统。陈独秀虽然也赞成进化论，但其进化论思想与主张改良和点滴进化的严复、胡适心目中的进化论就截然不同。他说：“人类以技术征服自然，利用以为进化之助，人力胜天，事例最显。其间意志之运用，虽为自然进动之所苞，然以人证物，各从其意志之欲求，以与自然相抗，而成就别焉。”又说：“万物之生存进化与否，悉以抵抗力之存克强弱为标准。优胜劣败，理无可言。”李大钊也这样对“自由意志”加以讴歌：“人类云为，固有制于境遇而不可争，但境遇之成，未始不可参与人为。故吾人不得自画于消极之宿命说，以尼精神之奋进。须本自由意志之理，进而努力，发展向上，以易其境，俾得适于所志，则本柏格森氏之‘创造进化论’尚矣。”
三
其次，从行为层次上分析。
（1）改良与激进。中国的自由主义者往往主张以改良与渐进的方式来推进中国的社会与政治变革；而文化激进主义者则反是，认为非采取激烈的手段，否则无法改变中国落后的社会与政治状态。在维新运动中，严复将主要力气用于“开民智”，认为“天演”自有其运会，反对“躐等”；而康有为则提倡从政体上“大刀宽斧”地进行变革。谭嗣同比康有为走得更远，他在《仁学》中提出：“法人之改民主也，其言曰：‘杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨。’……夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义，未为奇也。”“与中国至近而亟当效法者，莫如日本。其变法自强之效，亦由其俗好带剑行游，悲歌叱咤，挟其杀人报仇之侠气，出而鼓更化之机也。”这种鼓吹暴力革命的说法，实开中国近现代激进主义政治之先河。
五四时期，以胡适等人为首的自由主义为一方，以陈独秀、李大钊等文化激进主义为另一方的“问题与主义”之争，其实也就是改良主义与激进主义之争，即社会改革究竟是从解决一个一个具体的社会问题入手，还是应当从清除地基开始来对社会作一番整体的根本改造。假如进一层分析，可以看到，中国自由主义者的这种改良主义方式，是与其认为整体可以归结为局部之和的多元论，以及强调“外在关系论”的哲学思考方式联系在一起的；反过来，文化激进主义者之所以主张用激进的方法与手段来推进中国的社会政治改革，这除了是因为他们认为中国社会与政治问题之严重，已到了非全盘摧毁廓清，问题不足以解决的程度，从哲学认识来看，还同他们的“总体主义”认识论有关。这种总体主义的认识论认为：世界万事万物都是相互紧密联系在一起的，彼此无法分割；因此，非采取激烈的方式全盘推倒旧的，则新的事物无法产生。中国的文化激进主义者，尤其是五四时期的陈独秀、李大钊等人，不仅主张以暴力革命的方式来实施整体性的社会政治改造，而且还提出“全盘反传统”的文化主张，要对整个传统文化来一番摧毁廓清，从思维方式看，也源自于这种“总体主义”的思维。
