罗什译本中缺少这一部分，当然会引起人们的疑惑。作为佛教史学家的梁僧祐是其中有代表性的一个。他于《出三藏记集》卷二《妙法莲花经提婆达多品》下记：“自流沙以西，《妙法莲花经》并有《提婆达多品》，而中夏所传阙此一品。先师（指法献）之高昌郡，于彼获本，仍写还京都。”此品译出后大约不久，就被置入了《妙法莲华经》的经文中，成为该经的第十二品。北魏正始五年（508）勒那摩提译《妙法莲花经优婆提舍》，就有提婆达多的事；菩提留支的译本亦是如此，那时僧祐依然健在。
新译的这一品与法护译本的倾向完全一致，唯一重要的区别，是把《正法华经》特指的“能仁佛”改为抽象的“佛”。这一改动显然是用了心思的，目的在将佛进一步寓言化，以维护释迦牟尼佛的声誉。就总体而言，大乘经典中“如是我闻”的佛大都是抽象的，与早期《阿含经》等特指释迦文佛不同。
《法华经》以宽容著称，对一切佛教派别都采取调和容纳的态度，但不是没有原则，这原则就是“三乘归一”，最终归于“佛乘”：作为二乘归宿的涅槃，只能作为修道成佛的方便手段，而不是究竟目标，究竟目标在于成佛。于是它让已经涅槃了的阿罗汉也重新修起大乘来，并预言他们未来都能成佛。这里就有一个前提：佛决不会是唯一的或少数几个，至少在理论上，应该与众生数等，也就是无数多。这是一种多佛主义，最早可能就酝酿在提婆达多派中，也反映在众多的辟支佛中。《授记品》谓，“摩诃迦叶于未来世当奉觐三百万亿诸佛世尊”，有的佛经认为，佛可以多到与麻秆一样密集于世。经过《法华经》的这番处理，给佛教带来的冲击和生机，是可以预见的，而其矛头所指，首先是释迦文的独尊地位，同时让早期佛教，包括部派佛教在内，改变立场和观点，向唯一的“佛乘”即大乘靠拢。
在《法华经》之前或同时，还应该有类似的经典出现，向释迦文佛的独尊地位提出挑战。现在能够看到的，其影响甚至超过《法华经》的一种，就是《维摩诘经》。该经也有过多种译本，现存下来的有署名三国吴支谦译的《维摩诘经》，鸠摩罗什译的《维摩诘所说经》和唐玄奘译的《说无垢称经》，最流行的是罗什译本。这部经典确定了许多理论原则，其一就是“佛身”论。它说：佛身者，即法身也：从无量功德智慧生，从戒定慧、解脱、解脱知见生，从慈悲喜舍生，从布施、持戒、忍辱、柔和、勤行、精进、禅定、解脱、三昧、多闻、智慧、诸波罗蜜生……从如是无量清净法生如来身。这样，人们不但可以按早期佛教的训导，依“阴界入”、“十二因缘”等观，从“四谛”理，修“八正道”等证得阿罗汉果，而且能够通过无量清净法门成就佛身、如来身。佛法不是乔达摩的个人创造，也不是先前诸佛的创造，正好相反，佛是依佛法修持所得。“法”是第一位的，“佛”是“法”的派生物；不是佛生法，而是法生佛。因此，佛教的一切思想和行为准则，就不应该以人为转移，而应该依法从事。我们前述的“四依”，就是在这样的背景下形成的。其《法供养品》说：“依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人。”关键是依法不依人，与其供养佛，还不如供养法。
按照这一原则，《维摩诘经》对释迦牟尼佛作了重新评价。《香积品》借“众香国”之“香积佛”的话说，在此下方“四十二恒河沙佛土”中，有“世界名娑婆（即‘忍世界’），佛号释迦牟尼，今现在五浊恶世为乐小法众生敷演道教”。又借维摩诘言：“此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调服之，言是地狱，是畜生，是饿鬼，是诸难处，是愚人处”，以致为之分别“是应作，是不应作”，“是邪道，是正道，是有为，是无为，是世间，是涅槃。以难化之人如猿猴，故以若干种法，制御其心，乃可调服。譬如象马，悷不调，加诸楚毒，乃至彻骨，然后调服。如是刚强难化众生，故以一切苦切之言，乃可入律”。
这一新的评估，给释迦牟尼佛的活动划定了一个非常有限的时空，那就是“五浊恶世”；给他所说法的适用对象，作了明确的限定，即“乐小法”者；给他所说法的全部内容，确定了根本性质，即“刚强之语”、“苦切之言”——从断定世间是苦，善恶有报，一直到把涅槃作为最终归宿等早期佛教的全部主张，都限定死了。
相对于《法华经》对释迦佛教的贬黜及重在容纳，《维摩》作的这一限定，则由贬黜而转向了抨击。两者的宗旨，都要从根本上改造释迦文的教义。
§§§第三节佛教理想国的创建和佛国净土论
《维摩》、《法华》都承认有“十方诸佛”、“十方佛刹”，而且就以无量诸佛和无量佛土为立论的前提。因此多佛主义和净土之说，应该是大乘思潮中极早出现的观念。它与小乘佛教只承认有过去佛或三世佛不同，认为从时间上说，不论过去、未来和现在，诸佛都是无限的；从空间上说，四面八方上下所谓十方，佛的存在也都是无限的。现有的译经中，最早反映这一思想的是东汉支娄迦谶（略称支谶）译的《佛说兜沙经》（略称《兜沙经》）。此经着重确立空间的无限性，十方不可计量；十方各有无数世界、无数人民、无数佛刹，存在无数佛：“如是十方及过去不可复记诸佛刹”“悉清净无瑕秽”，与释迦文佛所处的“五浊世界”反差异常明显。
无疑，这是宗教神话。但它的理论和现实意义，不啻革新思潮中的急先锋，是大乘佛教中最富于革命性的成分。释迦文的所谓“五浊世界”，指的就是佛教公认的“三界五道”。“三界五道”穷尽了器世间和有情世间的一切。“佛刹”，即十方诸佛所居的佛国净土，与此不同，在佛教的旧说中是从来没有的。现在由大乘创造出来了，描述这类理想国土和理想有情的经书如雨后春笋。于是问题也就来了：这些数不清的佛国净土，是在三界之内还是在三界之外？如果仍属三界，那就命定了超不出“五浊世界”，创造得再多也没有用处；如果在三界之外，则原创的世界观念，就得完全更改。可接着又来了一个问题：本来是要走向现实社会的，现在却安排了另外一个世界鼓动大众前往，岂不失去大乘的本义？
有关佛国净土的经典，大都回避了这些问题。佛国论者急于用一种新的理想去替代涅槃的观念，在当时可能还没有来得及思考如何与原教旨接轨的问题。只有到了《维摩》才提出来讨论，至弥勒菩萨进入净土领域，又有新的说法。不论此后有多少释义，最重要的是，大乘把佛国净土当成是涅槃的替代物，确定为佛教的终极理想，这事件本身就足以改变早期佛教的全部面貌。
“佛国”与“佛身”的观念，有可能是同时酝酿形成的。有无数佛就有无数佛国，而这无数佛毕竟统一于一个佛身，是同一个佛身的不同表现。上述《兜沙经》记，此十方无数诸佛刹，“为四面如是辈各各呼释迦文佛名，合为‘万’字，如是十方极过去不可复记诸佛刹，诸人民种种各异语呼释迦文佛名佛字”，以至于十亿万天下悉皆照明，“释迦文佛都所典主”。就是说，虽然十方诸佛无数，但唯有释迦文佛才是典范，是受一切人民普遍崇信的最高佛，也是主宰其他佛的佛，地位相当于大乘后来所谓的“法身佛”。由人民遍呼“释迦文佛”形成的“万”字，当是佛胸前所绘“”字的真正起源。这意味着，在多佛主义出现时，释迦牟尼依旧占据领袖地位，也是其他所有佛国的崇拜核心。
这部《兜沙经》后来被编入《大方广华严经》（略称《华严经》），作为它的一品，叫《佛名品》，但这段话的内容被全部删除了，释迦牟尼被降低到娑婆世界四天下诸佛中最平常的一个，而“卢舍那”（亦译毗卢遮那）佛成了最高佛，他的存在不受地域限制，他的说法不受时间限制，而是无所不在、时时在说法的“神”。《卢舍那佛品》所谓“卢舍那神力故，一切刹中转法轮”。这样，卢舍那变成了“法身佛”，释迦牟尼只是他的一个名号，或他的一个化身。于是释迦牟尼在毗卢遮那信仰系统中，被彻底矮化了——这集中反映在《华严经》和《大日经》的理论系统中。
一、 东方阿佛国
大乘佛教关于多佛、多世界和多佛刹的设想，是与古代人对于世界范围认识的不断扩大有密切关系的。它超出了早期佛教沿袭的所谓三千大千世界的构想，而把世界推向了无数以至于无限，同时也不再对世界的自然结构和众生的组成作具体的描述，而注重于众生生活的自然环境、物质条件、道德水平，以及精神境界的设计。从译经史上看，最初出现的佛国是在东方，名“阿佛国”。东汉支娄迦谶译有《佛说阿佛国经》（略称《阿佛国经》）上下两卷，叙述了这个佛国的建立、佛国的基本状况，以及众生进入这一佛国的条件。它是我们能够见到的最早的净土经典。它确定了建构净土的基本模式，也可以说是净土思想的奠基性著作。
据本经讲，现今“东方去是千佛刹有世界，名阿比罗提，其佛名大目如来”，说“六度无极”，特别是“不得有瞋恚”法，听众极多，其中有阿菩萨，受大目如来记：“汝为当来佛，号阿如来无所著等正觉，成慧之行而为师父，安定世间，无上大人，为法之御”。因此，凡追随阿菩萨、行其菩萨道者，未来都可以生于阿佛建立的国土中。“阿”意译“无动”，其佛即称“不动如来”；唐菩提流志重译，收入《大宝积经》，题《不动如来会》。
按此经所说，行菩萨道，首先要“发意”，即确立自己立志成佛的意向；成佛建国则要“发愿”，即立誓要建造一个什么样的理想国度。于是阿菩萨乃“发是‘萨芸若’意，审如是‘愿’……”“萨芸若”意译“一切智”或“一切种智”，此特指“佛智”，是菩萨追求的目标——此处与后来普遍以“无上菩提”为菩萨的追求目标，侧重点有所不同。至于所审之“愿”，在净土观念中有特殊意义，是一切净土行中的决定性步骤，非常重要。
“愿”，即愿望、希求、志愿、理想等，是作成任何事业不可或缺的思想动机和精神动力。想作什么，以及如何作成，都与“愿”有密切关系，所以也是人的主观能动性最重要的组成部分之一。净土经典看到了这一点，它列出了适应人们现实需要又符合佛教教义的系列愿望，激励人们，按这些愿望的要求坚持做下去，一定能够实现。这样的“愿”，就会转化为强大的内驱力，叫做“愿力”，相信这愿力能够带动愿的最终实现，结出相应的果来，叫做“结愿”。这样的愿力就变成了一种意志的力量，有不达目的誓不罢休的意味，所以也叫“誓愿”。发愿、发誓，含义大体相同；有时为了突出它们的崇高，亦名“大愿大誓”。
愿不同，行不同，净土也不同。《阿佛国经》所列的愿，有些杂乱，有可能经过后人变动过，但原始面貌也还依稀可见。阿菩萨发愿首先说，若我“为无上真正道者”，第一，当于“一切人民蜎飞蠕动之类”，不起“瞋恚”；第二，不发“弟子，缘一觉意”；第三，不思维“意念淫欲”；第四，不发意“念睡眠，念众生，想有誉”；第五，不发意“念狐疑”。此为五愿。
其中“弟子”，相当于前述的“声闻”，是“声闻弟子”之略；“缘一觉”，即“缘觉”、“辟支佛”。就是说，带着二乘的思想，不可能建立佛国；要想建立佛国，主要条件之一，是消除二乘观念。
接着还有五愿，内容相当于后来的“五戒”，但重点不是放在戒“行”上，而是放在戒“念”上，即戒“念杀生”、“念盗取他人财物”、“念非梵行”、“念妄语”、“念悔恨”。这里的五戒，没有戒酒，而是防止对誓行菩萨道的追悔。
此后还有五愿。但总而言之，这些都不是阿菩萨愿的主要特色。经文说，其菩萨“用无瞋恚故，名之为阿；用无瞋恚故，住阿地”。所以大目如来和诸众生都喜欢这个名字。此佛此国之所以称“不动”，就是“无瞋恚”的表现，它相当于六波罗蜜中“忍”的品格。也就是说，此经看重的是“忍波罗蜜”，把“忍”当做菩萨道的核心。
在诸多结愿中，包含了许多与早期佛教相互交涉的说法，从中可以看出大乘思潮从早期佛教中蜕化出来的某些痕迹。如愿“世世作沙门”，必具“三法衣”，“常行分卫”（指乞食），“常在树下坐”，就与《出曜经》所记“调达五法”相同；而特别说明不“为女人说法”，似乎也与调达仇视比丘尼有关。然而又说，若“令我成最正觉时，其刹所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷”，皆无有罪恶者。如此，则又承认出家和在家女人都是可以听法的佛徒了。又说，为了“佛刹严净”，将令诸弟子一切皆不于“梦中失精”，尤其是“诸菩萨出家为道者，于梦中不失精”。此“梦中失精”，是“大天五事”中攻击“阿罗汉”果位低下的内容之一，也是传说佛教大众部与上座部公开分裂的理由之一。此类种种不同的说法，正反映了大乘思潮初起，杂糅诸多传统教理和独创新义的情况。
在这部经里，独创的新义最明显的有两点：
