因此，问题的关键并不在于中国早期存在不存在叙事，而是要指出中国叙事不同于西方的特异之处在哪里。我认为除了“文史兼涵”或叙事“史传”化这些中国叙事的原始特征外，叙事中的特殊的思维方式、天人关系、世界图景更为重要，这就是在根本上影响和通贯中国叙事艺术、叙事文化的大文化模式：六合思维与天地境界，这也是上述中西矛盾、中西之异的文化比较、对话谱系演进过程中还处在模糊或非澄明状态的问题，或曰还未找到更加深入和整体性的表达它的理论形式。
作为一种大叙事的大文化模式，这一思维同时也是结撰为文的文本生产范式，在中国，不仅渗透贯彻在规范的叙事性文学作品之中，而且还体现在诗、史书、词、文等几乎所有的精神文本之中，是一种在特定哲学—文化中形成的大的文化叙事范型，它是由特定的气化的天人关系模式所决定的，在根本上则首先依赖于中国哲学、中国文化的天人哲学大范型。因此，我们的研究或范型建构，首先须从哲学范型开始。
二、天人哲学：从天人关系到气化宇宙观
文化模式是指稳定的文化结构，它是精神性、价值性的心理或文明机制。文化模式在共时态方面表现为民族心理和民族文明形态。民族心理也被称为国民性，如阿Q的精神胜利法等。民族文明形态是指一个民族的整体文化“模样”。文化人类学家本尼迪克特在《文化模式》中曾论述了酒神型文化模式和日神型文化模式，指出美国以及墨西哥印第安人在整体上属于酒神文化模式，而新墨西哥的普韦布洛人则属于日神型文化模式。［16］中国民族的文化模式在一定意义上则是一种“气化理性”模式，这种文化模式对中国的叙事模式具有决定性的作用，而“气化理性”的形成在根本上则是由特定的“天人哲学”所决定的。
中国哲学的一个主要的奠基石、主体骨架就是“天人关系”，“中国古代哲学可以称为‘天人之学’。‘天人之际’是中国哲学的总问题”，［17］到了宋明理学那里甚至认为“学不际天人，不足以谓之学”。（邵雍《皇极经世·观物外篇》）中国古人的特殊智慧首先就表现在他们对天人关系的重视上，要解决的基本问题是：人与天是否有必然关联、两者是否可以统一？也就是“天人交通”问题。对天人关系的重视使中国哲学在根本上成为一种“天人哲学”，其内涵有四：有机、统一、同构、和合（和谐），即认为天人不可分割，不能分开思考、理解。正如英国的李约瑟博士所说：“在希腊和印度发展机械和原子论的时候，中国则发展了有机的宇宙哲学。”［18］有机的整体观必然连带地形成天人统一观，而这种统一又是以天人同构对应的和合观念为基础的，比如《吕氏春秋·情欲》即认为“人与天地同”，董仲舒在《春秋繁露·人副天数》中提出“人副天数”的观点，把人的特征、特性和天地做了一一对应的解释。但是，中国哲学并不仅仅满足于纯理论性的认知表述，还特别注重“知行合一”的世俗落实。因此光靠理性来统合天人、弥缝天人之际的“巨大缺口”，肯定是难以圆通的。而“气”的哲学化提升则有效地弥补了纯粹哲理缝合的僵硬和简单。在中国，正是“气”这种特殊的物质“填补了人同天之间的距离（空白），满足了人们连通天地的愿望，充当了先民理解、掌握神秘的‘无限’、‘大全’的‘理性以太’。如气：第一，无处不在，无远弗届，具有充塞天地的弥漫性，正可把天地人、万事万物都连通起来；第二，无形、无色，显得虚幻，但又实实在在地存在，具有一种神秘性（神性）；第三，生死攸关。有气则生、则活，无气则死、则枯，人和自然皆莫能外”。［19］李存山先生还把气论同西方的原子论作了比较：“中国气论与古希腊原子论虽然都属于素朴唯物主义学说，但它们的基本思想和历史作用有很大的不同。‘原子’是一个个被‘虚空’间断的、有形的、不可分、不可入的微小粒子；而‘气’则是充盈无间、至精无形、能动的、可入的、无限的存在物。”［20］而且他还不无透辟地指出：“‘气’与‘仁’是中国传统哲学的初始概念，也是贯穿中国传统哲学始终、决定其基本发展方向的主要范畴。中国封建文化之所以具有入世的而非出世的、伦理的而非宗教的、君权的而非神权的特点，从思维方式上说，是被气论与仁学相互作用或气论服务于仁学的机制所决定的。”［21］也就是说，进一步看，中国传统的天人哲学又是一种气哲学、气化的宇宙观。气哲学在中国有多种面貌，是一身而多相。因为“气”是中国文化的基元性范畴，为不同领域所用，而且它往往还一物多名、一体而万象，或往往与别的事物杂糅混融在一起，因为按照中国朴素的唯物主义思想看，气正是构成万物的基本物质。如张载即认为：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”［22］还说：“凡象，皆气也。”［23］他认为所谓的天、道、性、心、象等，说白了都是气之别名。
我认为张载的观点至少为我们提供了认识气哲学的一种极具针对性的方法。由是观之，我认为气之在中国至少具有五种文化形态：宗教气、自然气、道德气、理气、文气（诗气）。
宗教气，“由于甲骨文、金文（除‘行气[朴][必]铭’之外）和现存《尚书》、《诗经》没有给我们留下名词气字的直接材料，这就使得对气概念原始意义的探讨成为一项困难的工作”，“这种情况与春秋以后出现的大量的气的思想相比，形成了一个‘大的断层’”。［24］气在殷商甲骨文和西周、春秋的金文中是以“乞求、迄至、终讫”的面貌出现的，是动词或副词，祈祷礼拜（乞求）、到达欲达之境（迄至）、愿望的实现、完成（终讫），这些都具有巫术和宗教的意义。而汉代许慎在《说文解字》中释气为“云气，象形”，这是自然之气。属于自然之气的有：西周时太史伯阳父论地震提出的“天地之气”（《国语·周语上》）；《左传》中《昭公元年》医和提出的“天生六气”：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也”；《昭公二十年》晏子所说的“味气”：“声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也”；《昭公二十五年》子产的“五味气”：“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声……民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”；孔子在《论语·季氏》中提出的人之“血气”；还有见诸先秦典籍的烟气、蒸气、云气、雾气、风气、寒暖之气、呼吸之气和“五行之气”。道德之气以《孟子·公孙丑章句上》的“浩然之气”为代表：“夫志，气之帅也；气，体之充也”，“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也”。理气有老子、庄子的“道气”、《管子》的“精气”、《周易·易传》的“阴阳”、《淮南子》的阴阳和太阴、董仲舒的“天人感应”之气，特别是张载的气本一元论，当然还有朱熹的“理气”论、明王廷相的“元气之上无物、无道、无理”（《雅述》）、清王夫之的“气在空中，空中无非气，通一无二者也”（《正蒙·注》）、清戴震的“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道”（《孟子字义疏证》），认为宇宙无非生生不息之气化流行。文气可以曹丕《典论·论文》的“文以气为主”为代表。
气哲学主要指理气和道德气，它们形成了中国文化中的气化理性，它们同宗教气等一起构成了我们民族的一种重要的文化基因、气集体无意识，在根本上影响了中国的文艺理论和叙事艺术。
三、气化诗学：从道、易、味、神、兴、象外、交感到游
气哲学、气化理性对中国诗学（文艺学）的影响是总体性的。无疑，无论从哪个方面看，“道”都是中国诗学最重要的基元性范畴。《说文解字》释“道”为：“道，所行道也，一达谓之道。”这虽是汉人的解释，但却接近道的本义。我们迄今尚未发现甲骨文中的道字，而西周金文中已出现道的七八种写法，说明至迟在西周时，道被广泛应用。写法虽异，但基本的结构却一样，即都是“行”字中间加一“首”字。行字好理解，就是指人行的道路，关键是首字有歧解，首即人头是没有问题的，有人据此解为“以首代人”，“‘道’字从行从首，实为从行从人，故‘道’是取人行于路途之象。”［25］而我认为在这里“首”并非真指人首，极有可能是指人头顶上的天空，是“以首代天”，这样道就非“人道”而是指“天道”，但又假人首言天，实反映了周时由“天道”向“人道”的归趋、过渡。《老子》中的“道”用的就是道的初义：天体日月运行之常规常则，所以才会那样看重往复循环之“反”、“逝”、“远”。其实儒家也一样，《周易·易传》也讲“天行健，君子以自强不息”，都对“天道”心怀崇仰。
道在中国文化中也是一身而多相，有研究指出：“中国道范畴的演变，自殷周直至清王朝灭亡，历经三千余年漫长的岁月，经过了道路之道→天人之道→太一之道→虚无之道→佛道→理之道→心之道→气之道→人道主义之道九个阶段。”［26］应该说这种分法未必就很恰当，但指出道在中国的“无量”和“多相”则无疑是正确的。我认为道在中国文化中大致有这样一些域属：（1）自然之道；（2）哲学之道（包括宇宙论、发生学、本体论等），如老庄之道；（3）伦理道德之道和政治之道，如儒家之道；（4）学术家法、谱系、道统，如孔子言“吾道一以贯之”，后来韩愈和朱熹所祖述、张目的“道统”；（5）技术技巧之道。而此处讨论的是对诗学产生重大影响的“气化之道”。
气化之道源自老庄之道。老庄除了肯定道是世界的本源，具有象而非象、言与不可言、无目的而有大目的、无为而有大为等矛盾二重性外，还强调道之虚无、道之具有气化特征，如《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第42章）等等。正因为有这样的“道论”，才会引出后来的“精气”、“无极”、“太极”、“太一”、“元气”、“太虚”、“道气”、“理气”等一连串的话语生产；也才会有张载的“由气化，有道之名”，“凡象，皆气也”之说。同时，正因为道体是气化的、宇宙是气化的，像老子这样的智者才不光认识到万物是往复循环的。正因为是气化之道，老子也才会有“味喻”：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”（第35章），“为无为，事无事，味无味”（第63章），主张以无味为味，即以恬淡为味，实为后世“品味”之道的滥觞。
冯友兰先生就曾十分敏锐地指出：“《老子》书所说的‘道’很像阿那克萨哥拉所说的‘奴斯’，一方面是‘世界智慧’，一方面又是极细微的气。”［27］而庄子更是明确主张“听之以气”，“唯道集虚”（《人间世》），“通天下一气耳”。道的这种气化性，在根本上影响了中国诗学，使中国传统的文学及其理论在根底上也以“气”为内质，尚虚贵真，追求空灵玄远，追求神秘的“气动”、“气悟”。换言之，中国的天人—气化哲学主要是通过老庄气化之道的中介而在根本上作用于中国诗学的，进而形成一种特殊的气化诗学。
“易”字在甲骨文中，“其字形和本义都是把满杯中的水倒入另一相对不满的杯中”，“所反映的是大自然中损益、盈缺的原理和法则”。［28］而《说文解字》把“易”释为“蜥蜴”，蜥蜴同蛇一样在古人心中都是典型的能变化形态的动物，“变易”的含义自在其中。其实“易”还有另外一解，即认为“易”字由日与月二字合成，“秘书说：日月为易，象阴阳也”。［29］《周易·易传·系辞上》也说“一阴一阳之谓道”。因此，我们完全可以说《易》道即“阴阳”。阴阳就是气，从气化的宇宙观来看，日月也无非由气构成，所以阳气即日，阴气即月。由是观之，易亦即气。至于第一解“杯中水的变化”义，也可以此通融：气与水本有相通之处，气可凝结为水，水亦可升华为气。总之，“易”也是气化的。
