田野调查的实施阶段是回族民间文学研究的第二阶段的工作。首先，要深入田野调查的地区，确定调查点，寻找调查对象，展开调查，为此，作好以下几个方面工作：
第一、如何进入田野。英国著名人类学家马林诺夫斯基曾说：“（我开始住了下来），我了解了村社的每日生活程序，就如同本地人一样。……当我清晨散步穿过村庄时，各家各户的生活细节均在我眼前展开，洗漱、烹饪、早餐。我可以看见人们如何安排当天的工作，如何执行这种安排，一群群男女如何协作进行某项建设。日常的琐碎事件：争吵、戏虐，家庭趣事，有时是不引人注意的，有时是戏剧性的，但无一例外均是有意义的。这一切就在我周围形成一种生活气氛，一种与当地人一模一样的气氛。”从进入田野的第一天起，调查者的所面临的首要问题就是身份的问题，也就是如何走进田野，走进被调查对象的生活环境和生活状态中。为了尽快的缩短与被调查对象的心理距离，调查者往往会采取熟人引领的方式走进调查对象的视野中，还有的调查者本身就是被调查对象生活区域的一员。这些方式最大的益处是能够尽快地进入调查者的角色。但也存在一些问题，很可能会因熟人对一些现象理解或偏见的原因，从而导致调查也产生歧义；或者，由于自己本省就是被调查地的人，因太过于熟悉而导致忽略或视而不见等问题。所以，无论采取何种方式都需要调查者能够比较客观、细致地进行了解与观察调查对象，作出比较科学的结论。
第二、全面调查与搜集阶段。所谓全面调查与搜集是要对被调查对象进行全方位的调查与采集。从个人口头讲述（或演唱）到村落群体讲述（或演唱）；从具体的某一类民间传说、故事、歌谣、曲艺到民间文学整体性考察；从口头叙事传统的语境到现代文化境遇状态等，进行全面的调查、搜集。例如，回族民间文学大豆保存在广大的回族民间口头上，而回族民间文学并不是一种孤立的存在，它是回族民众社会生活的重要组成部分，如果孤立地将回族民间文学从回族民众的现实生活中抽绎出来，就如同抽干了水分的花朵，没有生命的活力。因此，全面调查与搜集就是使回族民间文学不脱离它所生存的地域环境、文化环境以及周边民族渗透与影响等诸多因素，对回族民间文学进行全面的调查与搜集。
三、资料的整理与研究阶段
全面调查和搜集资料，分门别类地建立资料档案，以便于后期的研究。田野调查资料非常多而且也很庞杂，因此，分门别类地建立资料档案十分必要。建立资料档案是保存调查资料最重要的一项工作。资料可分为：笔记资料、录音资料、摄影资料、手写或印刷资料等。如何完整地保存、整理这些资料，这是一个技术性很强的问题。笔录本、录音资料、录像资以及搜集到的民间手抄、印刷本料都是最原始调查记录，属于第一手材料，应当在调查当天进行整理、编号、登记保存。一段时间后，再进行汇总，整理。田野调查即将结束时，在进行检查、统计、汇编、保存。
近些年随着计算机的广泛利用，电脑贮存检索也被许多研究者使用。电脑贮存的好处是信息量大、贮存便利，对保存民间文学资料和调查资料的共享提供了极大的便利，也促进民间文学研究互动研究。
第三节实证研究
实证研究是对某些典型的民间文学类型进行比较全面的、个案式的梳理和研究，藉此进一步总结民间文学的本质和特征。注重实证研究是中国现代民间文学学科建立之始就一以贯之的基本原则。从1922年—1925年间，胡适在《努力周报》上发表了《歌谣的比较研究法的一个例》、董作宾在《歌谣周刊》上的《一首歌谣整理研究的尝试》，以及顾颉刚的《孟姜女故事研究》等都是非常有影响的研究成果。此后，钟敬文的《中国的天鹅处女型故事》、《刘三姐传说试论》、《中日民间故事比较泛说》等堪称中国现代民间文学实证个案研究最佳的典范。至八十年代后，刘守华的《比较故事学论考》、万建中的《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》等也都从实证个案研究出发，对中国神话、传说和故事进行了细致入微的分析和解读。
回族民间文学的实证研究起步比较晚，白寿彝在《滇南丛话》和《禹贡半月刊？回教与回族专号》中试图对回族民间传说、民间故事进行更深入的研究，但是，由于种种的原因，这一工作没能进行下去。直至八十年代以来，李树江的《回族神话研究三题》、马旷源的《回回原来——最早的回族民间文学成书》、哈正利的《<；回回原来>；及其相关研究述评》等都是比较有影响的实证个案研究。实证研究不仅是一种研究方法，也是建构回族民间文学理论基础的途径。实证研究对“了解这一故事在不同时间空间背景上的演变情况，从而勾划出它完整的生活史，同时也给有关异文的文化内涵与价值作出恰当的评判。”以下三例实证研究就是以回族民间故事中的“变形逃亡”母题、异类婚配故事、与阿拉伯故事比较三方面，分析、总结回族民间故事的演进轨迹，以及文化价值。
一、回族民间故事中“变形逃亡”母题解析——《搜神记·女化蚕》与《白兔姑娘》比较
“变形”一直是人类口头叙事文学中最常见的母题之一。在我国各民族的神话、文人改编以及下层民众的口头流传中，这类故事一直都是颇具影响力的，深受人们的喜爱。美国著名民俗学家斯蒂·汤普森说：“变形在世界各地的民间传说里也是一个常见的现象。许多这样的母题都是无可辩驳的虚构故事，但有很大一部分却代表着固执的信仰和发展的传说。”也就是说，变形故事不是单纯的讲述人与动物的互化变形的，同时也是在讲述本民族的文化传承。这一点可以通过魏晋时期干宝的《搜神记》之《女化蚕》（以下简称《女化蚕》）和回族民间故事《白兔姑娘》的比较中得到印证。
何谓变形·斯蒂·汤普森说：“一个人、一个动物或物体改变了自身的形状并以另一种新的形状出现，我们称之为变形。”）由此，变形有两种型式；一是人被迫或主动“变形”为动物、植物或某物体；另一是动物、植物或某物体“变形”为人。《搜神记·女化蚕》（以下简称《女化蚕》）的变形母题属于前者，回族民间故事《白兔姑娘》的变形母题极其特殊，兼有变形的两种型式。因此，笔者以二个文本为例，探讨三个问题：第一，蚕的起源与变形母题；第二，回族民间故事《白兔姑娘》“变形”母题的解析；第三，《女化蚕》与《白兔姑娘》“变形”母题之比较。
（一）蚕的起源与“变形”母题
《搜神记》是晋代干宝（？－336）因“感于生死之事，遂撰集古今神祗灵异人物变化”而作。据传，干宝，少年勤学，博览群书，曾因其才器被召为著作郎，领修国史。《搜神记》是魏晋时期的一部志怪小说集。书中收录了古代的神话、传说和故事，内容神异诡谲。其中董永传说、毛衣女故事以及蚕神的起源等，对后世文学产生过很大的影响。鲁迅先生评价说：“其书于神祗灵异人物变化之外，颇言神仙五行，又偶有释氏之说。”
蚕神起源的故事见于《搜神记》卷14《女化蚕》。讲述太古时期，一女孩十分思念远征的父亲，她对家里的马说，“若能把我的父亲接回来，我就嫁给你”。谁知，马听完后绝韁而去，不久，就把女孩的父亲迎了回来。女孩的父亲回来后，女孩一直没有践行自己的诺言。于是“马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋激”。女孩的父亲很奇怪，就追问女孩，女孩只好如实相告。父亲以为有辱家门，随将马杀死，将马剥皮贴在墙上。一日，女孩对着马皮说：“如果你没有娶人的想法，又何必遭此屠戮呢？”话还没有说完，马皮裹起女孩飞到一颗大树上，变成了蚕。从此，人们给此树命名为“桑树”。桑，丧也，从此民间百姓竞相养蚕。
蚕神又称马头娘、马头神、马娘娘、蚕花娘娘等。我国民间一直以为蚕是女子与马的结合体。这种观念是何时形成的？据袁珂先生考证：《山海经·海外北经》记载“欧丝之野，在反踵东，一女子跪据树欧丝。”跪据树上的女子就是蚕马神话的雏形。这时，蚕马神话还没有“变形”的迹象。此后，《荀子·赋篇》则有“此夫身女子而头马首”，即蚕马神长着是女性的身体，马的头，有了“人兽同体互生”的形象。这是“变形”的中间环节。再后，《女化蚕》则有“女及马皮，尽化为蚕，而续于树上”，女孩和马完全彻底地成蚕神了。纵观“蚕神”从神话到小说的演变我们会发现，“蚕神”是原始初民用人格化的方式同化自然力的结果，
在原始初民看来，宇宙万物的生成是变化所致，人的生命也应是变化的，而非生殖的。“变形”是原始初民思维的出发点，也是神话创作的基本思维方式之一，它对后世文学艺术的影响是巨大的。中华民族的女始祖神女娲能抟土造人，大禹治水时，化身为熊，吓得妻子涂山氏跌倒后，化身为石，以及明代《西游记》中孙悟空的七十二变化等，都是远古时期化生神话的遗存。而干宝《女化蚕》也留有远古化生神话的痕迹。
《女化蚕》从一开始就交代了女孩对马的许诺是“戏”言，然后才有了失信、杀马、剥马皮，以及马皮裹走女孩一同化为蚕等一系列情节。这些情节中有三个关键性的人物（动物）：
首先是马。从神话小说的表层面上看，马皮裹挟女孩逃走，而后“女及马皮，尽化为蚕”的行为是对女孩和其父失信的惩罚。实际上，马的这一行为暗示了人与动物已经媾和，即人兽婚已成事实。所谓“女化蚕”就是指女孩和马的变形，马是变形逃亡的主动实施者。其次是女孩。她是诺言的发出者，也是失信者，同时她还是被迫变形的承受者。她的变形是对失信者的惩罚和警示，也是人兽婚的必要条件。因为，人与动物通婚原本是“恐辱家门”的事情，是逾越了人伦规范的。人不能主动承担变形的举动，这一行动只能由动物来主动承担。所以“女及马皮，尽化为蚕，而续于树上”，表明了女孩的变形是人伦规范对人兽婚的屈从的必然行为。再次是女孩的父亲。他是女孩的监护人，也是失信者、恩将仇报者。他杀马的行为是企图阻止女儿与马的婚姻，但事与愿违，马以更加极端的方式带走了女孩，并同她一同化身为蚕。蚕寄居之树，叫桑树。桑，丧也，其含有二层含义，一是父亲丧失了女儿，二是人与动物相交，丧失了人伦。这是动物对人的惩罚，也是远古时期人兽同形，人兽互化，人兽通婚思维意识的延续。
《女化蚕》是魏晋时期由文人参与创作的志怪小说，小说中吸收了变形神话的叙事模式和民间信仰的因素，又附着了儒家伦理道德意识，使这部小说的悲剧意识得到了升华。蚕是人与动物的结合体化生而来的，这样的想象力只能在文学作品中才会出现。而民间故事中的“变形”母题在继承了神话“变形”母题的同时，也在着意淡化了神话中的神性意识，强化了民间故事中生活意识。因此，“变形”母题在民间故事中就具有了浪漫化和娱乐化的气息，回族民间故事《白兔姑娘》就是最好的佐证。
（二）回族民间故事《白兔姑娘》中“变形”母题的解析
斯蒂·汤普森说：“一个民间故事最有可能在其传入地经历变化，在那里，本来适合于并入另一故事，但却可能在故事逻辑上引起争议的一个原先情节，容易被替换，而这样的替换很可能被人们接受，并由此形成一定地域内的的一种新传统，这种新传统还可能同更为规则的故事形式并存下来。有时，许多民间故事的变异性处不是人有意识地操纵，而是一种自在自为的行为。这种自在自为中还会融入各民族的独有的文化特质和民族意识。
回族民间故事《白兔姑娘》讲述的是：聪明、美丽的姑娘阿依莎十三岁时被母亲许给了老阿洪。二年后，还没举行婚礼，老阿洪就“无常”（死亡）了。他临终留下遗言，不许艾伊莎改嫁。于是，阿伊莎的妈妈把女儿幽禁在后院。从此，阿依莎与一只老黑兔子相伴。不久，老黑也将不久于世。临终前，它交给阿依莎一件白兔皮褂，嘱咐她打洞逃离“监牢”。白兔皮褂是一件具有魔力的衣服，阿依莎穿上它就会变成一只身轻、爪利的小白兔，脱下它就会恢复原来的模样。老黑兔子死后，阿依莎用了整整三年才打通了麦积山，直通到善良勤劳的小伙子阿布多家。阿布多家有一个老母亲，家境贫寒，阿依莎经常暗中帮助他们。这样，就引起阿布多的怀疑。一天，阿布多悄悄躲起来，想看一看究竟。当阿伊莎刚脱去白兔皮褂，准备帮助阿布多做饭、料理家务时，阿布多抢先拿到了白兔皮褂，阿依莎只好实话相告。最后，由阿布多母亲做主，两个年轻人悄悄结成夫妻，到银川落户。
