僧肇佛学是建立在对般若中观学说比较正确地理解之基础上的。但他对佛教思想的阐述并没有机械地照本宣科，而是充分吸收融合了中国传统思想的养料，在他的佛教哲学体系中，融合并吸收了大量中国传统的思想内容和思辨方法，特别是老庄玄学的思想。首先，僧肇关于般若性空的论述是围绕魏晋玄学的有无论、动静观、认识论、境界论进行的，是通过对魏晋玄学有无论、动静观上的实体性思维的批判而阐明的。同时，其佛学本体论、动静观、认识论、境界论的结构模式也承袭了魏晋玄学的理论结构。虽然僧肇的目的是以传统思想方法和哲学模式来阐发大乘佛学，但这种论述方式必然导致对传统思维方式的融合。其次，僧肇佛学承接了魏晋玄学关注本末、体用的时代理论主题，其“即体即用”的体用论，与老庄哲学试图将内在的精神超越以及关于宇宙人生的洞察落实到现实人生中，与魏晋玄学对举本摄末、以体统用的人生态度和生活智慧的寻求，是相一致的。可以说，僧肇“即体即用”的体用论从般若中观思想出发具有魏晋玄学所没有的思辨高度，但其对传统人生价值追求的肯定，则无形中引导了中国佛学的未来发展方向。
再次，僧肇本人对老庄玄学非常熟悉，这使得他能够在充分认识老庄玄学与般若中观学差别的同时，认识到两者对同一理论问题的不同角度的回答中存在着的融通的可能。比如，在佛教中，缘起论主要是为了论证说明万法性空，但缘起论和因果思想中毕竟提供了关于现象世界存在方式的观点，因此，僧肇在其思想中就很自然地将佛教缘起论（含因果观）与老庄玄学的气化论进行了类比和融合，提出了“审一气以观化”的说法；庄子的齐物论对现象世界提供了一种超越的眼光，而佛教的无我论、性空观目的也在于超越现象世界，所以，僧肇在论述过程中也很自然地从无我、性空的立场，得出庄子般的齐万物的结论，只是他更强调“齐万有于一虚”而已；道家随顺自然万物的态度主要是出于对个体精神自由的追求，而大乘佛教的随顺世俗则只是一种方便和权变，其目的主要是为了度化众生，两者的目的不同，但在随顺世俗方面却具有相同之处，因此，僧肇在论述过程中，很自然地将道家自然主义的生活态度与佛教方便权变的观念进行了类比和融通，提出了“居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡”的要求。僧肇佛学的圆融精神与其对中国传统哲学和般若中观学的人生价值追求以及认识思维方式的充分理解是分不开的，其立足于般若中观学说对传统思想文化的融合，也是对印度佛学的包容精神和中国传统文化的融摄精神的继承和发展。
竺道生早年曾从罗什学习般若中观学，晚年盛弘涅盘佛性说，其思想具有融合空有的特征。竺道生之前，慧远就已持泥洹常住之说。慧远的法性论虽然也受到了大乘“法身”等思想的影响，更多的却是小乘毗昙学与中国的玄学及灵魂不灭等传统思想相结合的产物。其所说的常住之涅盘或不变之法性，均有实体的意义。而竺道生却是在般若实相无相的基础上论证其佛性理论。
一方面，他从般若空观出发，认为万法“无有、无无，究竟都尽，乃所以是空之义也”。另一方面，他又以般若实相义去会通、发挥涅盘佛性论，认为无相之实相是万法的本体，这种无形无相、不可言说的实相在法曰“法性”，在佛曰“法身”，在众生则曰“佛性”。既然佛性即实相，是万法、众生与佛的共同本体、本性，那么，一切众生（包括一阐提人）当然皆有佛性。所以他说：“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”竺道生在般若实相无相的基础上提出了“佛性我”，又进一步认为，众生之佛性由于妄想所蔽而不现，若去除迷妄，返本得性，体悟实相，便能解脱成佛。由于实相（佛性）并不是独立自存的实体，它不离众生万法而存在，与众生万法本来不二，因此，返本求性，体悟实相，实际上也就是众生自识本性，与法自然“冥合”。竺道生通过般若实相说把佛性、法性、众生与佛等同起来，把佛性作为众生的本性，众生的自性即是佛，其实际意义在于：把成佛从对外在宇宙实相的体认转为对内在自性（自心）的证悟，从而更突出了众生的自性自度。竺道生的这一思想对后来中国佛学的发展具有导向作用。竺道生以般若实相与涅盘佛性相融通，将印度佛教空有思想有机地结合起来，并适应中土社会文化环境，实现了中国佛学从真空向妙有的过渡，竺道生融合空有的思想特征体现了其佛学思想的圆融精神，后世禅宗南宗融合空有的特征是对其思想倾向的进一步发展。
魏晋南北朝时期，外来佛教为了在中土社会文化环境中扎根、传播和发展，偏重于依附、迎合传统思想文化，从中国传统思想观念出发来诠释并发挥佛教思想，因此，这一时期，中国化佛学理论的圆融精神突出地表现在佛教与传统儒道思想的融合上。正是在对佛教思想进一步理解消化、融合吸收的基础上，逐渐形成了围绕不同经典讲说的不同佛教学派，并到了隋唐时期，出现了建立在对南北朝不同学派佛学思想批判、总结、会通之基础上的宗派佛学。
二、在隋唐佛教宗派理论中的体现
隋唐佛学理论的圆融精神一方面体现在对佛教自身思想学说的融通和创造性诠释上，另一方面也表现在对以儒道为主要代表的中国传统思想文化的融摄上。这里，我们主要以中国化最为突出的天台、华严和禅宗三个宗派的佛学理论为例来择要论述。
关于天台宗佛学理论中体现的圆融精神，我们主要结合天台宗的中心理论“性具实相”说来看其中体现的圆融性思维。天台宗认为，世界万法都是本来具足的，千差万别的事物和现象当体就是实相（真实的相状），都显示了法性真如的本相，这就是性具实相说的基本观点。其义理主要又有相互关联的两个方面，即“三谛圆融”和“一念三千”。
天台宗的“三谛圆融”思想是建立在“一心三观”基础上。所谓“三观”是指二谛观、平等观、中道第一义谛观，也作空观、假观与中道观。智所说的“一心三观”是区别于次第三观的圆顿三观，在他看来，一心三观是不历阶次于一心中同时观照空、假、中三谛。空同时即具假、中，而从空的角度来观照，假、中亦即是空，此为总空观，假、中也是如此，随举一观即具三观。一心三观的落脚点是观心法门。从根本上说，空、假、中只是对同一实相在不同层面的观照，因而虽有三谛的分别，其实三谛圆融互具。“一心三观”肯定主体可以从三个方面或者说三种不同的认识思维视角认识现象世界的存在本性和存在方式，又强调这三种认识思维视角在“一心”当中并不是相互孤立的，而是圆融一体的。由此肯定了主体认识思维的多维度，以及这种多维度之间的圆融互摄；“三谛圆融”则肯定了主体所获得的认识的圆融性。“三谛”是关于现象世界存在本性、存在方式的认识，三谛圆融强调空、假、中三谛在一念心中的圆融统一，空假中三谛的相即相通、圆融互摄，从一定意义上说，即是空与假的统一，本体与现象的统一、体与用的统一，无论是在文化价值取向上还是在理论思维上均体现了天台佛学的圆融精神。
“一念三千”也是天台宗的基本思想，它是智根据《法华经》的“十如是”思想发挥而成的。《法华经》认为可从相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十个方面来见证诸法实相，智强调“十如是”即体现了空假中三谛平等互具、圆融无碍的中道实相。同时，智认为，“六凡四圣”所见宇宙各不相同，由此则有“十法界”。这十界虽然因果各异、凡圣不同，但从根本上说，却是互具的，任举一界，即具九界。十界各各互具，成百界；百界中的每一界又各具十如是，即成千如。以百界千如与三种世间（众生世间、国土世间、五阴世间）相配，便成“三千世间”。智认为，“一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千”，这就是“一念三千”。在说明“一念三千”时，智特别强调了一念与三千关系的不可思议，他从“只心是一切法，一切法是心”出发，强调“心”与“万法”的相即本具，圆融统一，反对将心与法割裂开来。
从根本上说，天台宗的“一念三千”与“三谛圆融”是相通的，虽然“三谛圆融”似乎更多地论证了法与法之间空假中三谛的圆融，“一念三千”则更多论证了心法之间的圆融无碍，但两者都是“性具实相”论的理论展开，都统一于“心即实相……心是诸法之本”的基本立场，体现了天台宗理论思维的圆融特色。“一念三千”思想中包含的“十界互具”与“介而有心，即具三千”的思想分别阐明缘起现象之间以及心与缘起现象之间的相互涵摄、圆融互具，虽然论说的方面不同，但在思维的圆融性方面则是一致的。应该承认，借助于对般若精神的深刻悟解与灵活运用，智的性具实相说达到了自佛教汉传以来佛学思维水平的很高层次。
关于华严宗理论学说中的圆融精神，这里主要就其法界缘起论略加阐述。
