佛教作为在异域文化土壤中产生并发展起来的思想文化，与中国传统的儒道有许多本质的区别，因此，佛教要在中土发挥自身独立的社会作用，还必须肯定自身不同于儒道思想的独特内容，突出自身对于中土社会文化环境所能发挥的不能被替代的社会作用。正是在此前提下，中国佛教在强调自身与儒道思想一致性的同时，也经常从自身与儒道思想的相异与互补来论证三教的融合。早在东晋时期，孙绰《喻道论》即提出了“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”，在肯定佛教和儒家均具有社会教化作用的同时，从内外本末来说明佛教与儒家思想的差异与互补。唐代名僧神清也认为，“释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐，沿浅以洎深，藉微而为着，各适当时之器，相资为美”（《北山录》卷一），三家思想虽异，但均有救时弊的作用，是完全可以相互借鉴、互为补充的。宋代以后，佛教关于三教融合的论述更强调三教思想之间的互补性，这一时期的佛教思想家关于三教不同特质及其互补关系已形成了基本一致的认识：“以佛治心，以道治身，以儒治世”，肯定三教各有其用，可以互补。
中国佛教关于三教一致、三教互补的论述主要是从社会治理和心性修养的角度进行的，这与中国传统儒家文化关注社会治理和个人道德修养的文化价值取向是相应的，体现了佛教在中国化过程中对儒家文化价值观的吸收和融合。同时，中国佛教关于三教一致和三教互补的论述也体现了中国佛教在对待不同思想文化问题上的圆融精神。
（２）中国佛学的圆融精神与印度文化的包容精神之不同就在于它还继承了中国传统文化的融摄精神。这主要表现在，中国佛教对传统儒道思想的吸收融合，并不是超然的、简单的兼收并蓄，而是站在佛教自身的文化价值立场上进行的。中国佛学圆融精神的这一主体性立场是在佛教中国化过程中逐渐确立的。
早期佛教为了在中土社会文化环境中立足，对传统思想文化以妥协、调和为主，有时甚至不惜改变自身的思想文化观念。但是，南北朝时，随着佛教在中土地位的加强和势力的日增，佛教徒在调和佛教与中国固有文化的同时，也出现了一些抬高佛教的倾向，例如虔诚的佛教徒梁武帝就认为儒家“止是世间之善”，只有佛教才能“革凡成圣”，北周释道安则在《二教论》中强调了佛儒的内外精粗之别，认为佛教是内，是精，儒道是外，是粗，两者不可同日而语，佛教优于儒道。这些思想为后来佛教立足自身融摄儒道的主体性立场提供了新的理论视域。隋唐时期，儒佛道三家呈三足鼎立之势，佛教的三教融合思想也改变了早期佛教依附迎合儒道思想、强调三教一致，而注重以自身思想观念为主体，在佛学自身的理论框架中吸收融合儒道思想。例如宗密的《华严原人论》对三教的会通即是站在华严宗思想的立场上，将传统儒家、道家思想作为最初级的“人天教”肯定其价值的。隋唐佛学主体性的确立体现了中国佛学圆融精神的成熟。
（３）儒家思想是适应传统宗法社会需要产生的，汉代以后，历代统治者从自身现实的统治需要出发，以儒家思想为正统。外来佛教要在中国社会文化环境中立足、生存、发展，首先必须适应和吸收融合儒家的思想文化观念。虽然道家思想文化在中国文化史上也具有不可替代的地位，与儒家思想一起成为中国传统思想文化的主干，但相对于儒家思想的主导地位而言，道家文化乃是处于边缘地带。儒道思想的这一关系，也决定了佛教与儒道的不同关系。总体而言，佛教对儒家思想特别是儒家世俗伦理观念是以妥协调和为主，佛教在中国化过程中着重吸收融合了儒家的思想内容。而在与道家道教的关系上，佛教对道家道教思想虽然也有吸收融合，但两者之间特别是佛教与道教之间的冲突矛盾也一直很突出。
外来佛教与传统儒家思想特别是儒家伦理观念存在着巨大的差异，尤其是与佛教出家修行相关的外在规范，如剃发出家、不婚娶、无后嗣、出家人不礼敬王者、对父母尊长不行跪起之礼等，都与儒家礼仪直接相违背。正因为此，儒家在吸取佛教思想的同时常以佛教不合传统礼教等为由，激烈地排斥佛教。
外来佛教要在中土扎根、传播，必须首先解决自身与传统儒家文化观念的冲突问题。面对来自儒家文化的排斥与攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并行不悖。佛教对儒家思想观念的吸收突出地体现在对儒家道德伦理观念特别是儒家孝亲观的吸收融合上。佛教对儒家思想观念的融合吸收在隋唐以后日益加强，隋唐时社会上出现了许多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典，还出现了不少以孝而闻名的“孝僧”。宋代禅师契嵩在其《孝论》中更是提出了“以孝为本”的观念。宋代以后，由于佛教的一些基本观点和方法为儒家所吸收，其自身的发展则日趋式微，因而在理论上更强调与儒家思想的融合。宋代以后佛教高僧对儒家思想的融合具有与以前不同的特点，他们往往都主动接近儒学，而不是在扬佛贬儒的基调下来融合儒学。智圆甚至明确地宣称自己晚年所作“以宗儒为本”。
这反映了宋代以后代表中央政权意识形态的新儒学势力的增强，隋唐三教鼎立的局面已逐渐被儒家为主体的三教合一所代替。
相对于佛教与儒家的关系而言，佛教与道家在精神超越的追求上具有更多的共同点，在三教关系发展的过程中，佛教与道家道教也基本上处于辅助地位，这也决定了佛教与道家道教关系上既相互吸收融合，又相互争权夺利的特征。在与道家道教的关系上，佛教对老庄道家的思想基本上持肯定和吸收融合的态度，而对道教的神仙方术、长生追求则往往持批判和否定的态度。早在《理惑论》中，牟子就曾引用《老子》道家之说对原始道教和神仙之术进行了批判。南北朝时期，佛道之间的冲突尤为激烈，这一时期的两次重大的灭佛事件均与佛道之争密切相关。
隋唐时期，统治者“兴道抑佛”或“兴佛抑道”的不同政策对佛道之争有较大的影响。但这一时期，佛教在注重吸收融合儒家思想的同时，也注重吸收融合道教的修行观念和道家的自然主义思想。例如天台宗的先驱慧思把道教长生不死的神仙思想纳入佛教，禅宗站在佛教的立场上，将道家的自然论与佛教的基本思想融通为一而形成了自身特有的中国化的禅学理论和修行方式。
总体而言，中国佛教的三教融合思想是在适应中土社会文化环境中形成发展起来的，一方面，为了在中土社会文化环境中扎根、生存和发展，它注重论证自身与儒道思想的一致性，论证自身在社会作用和思想观念上与儒道思想的互补性；另一方面，它又坚持自身思想的独立性，站在自身思想文化立场上有选择地吸收融合传统的儒道思想，在融合三教的同时，又以佛教为本位，体现了中国佛学圆融精神的具体内涵。
第三节 中国佛教的判教思想
相对于中国佛教的三教融合思想而言，中国佛教的判教思想主要关注的是佛教内部不同经典、不同学派思想的判释和融合问题。同时，判教对不同经典、不同学派思想的反思、批判和总结，其本身就涉及了理论思维上的圆融性。
总体而言，中国佛学的判教思想是将不同佛经、不同学派的思想作为一个整体来进行判释的，判教的目的是将不同佛经、不同思想学说组织成、会通为一个互不矛盾、相互融通的有机整体，这是中国佛学圆融精神的重要体现。中国佛教的判教思想主要体现在南北朝时期关于不同佛经的判释，以及隋唐时期宗派佛学关于不同思想学说的判释上。
一、南北朝时期的判教思想
南北朝时期的判教从其思想来源上来说，主要是印度佛教本身的经论以及来华梵僧的判教思想。佛教经论中对中土判教思想影响最大的是《大般涅盘经》的“从牛出乳”的譬喻：“善男子，譬如从牛出乳，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除。所有诸药，悉入其中。善男子，佛亦如是，从佛出于十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅盘，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性，佛性者即是如来。”这实际上可以看作是印度佛教本身存在的判教思想。它将佛教经籍看作一个有自身产生发展过程和规律的有机整体。一方面，不同历史时期出现的佛教经籍有高低深浅不同，另一方面，这些经籍是针对不同时机和不同根机所说，目的是由浅入深地引导众生最终到达涅盘境界，各种经籍共同构成了佛教完整的教义体系。《涅盘经》的这一思想实际上包蕴了中国佛教判教思想的基本观念，也体现了佛教自身的包容精神。
南北朝时期的判教思想，据智《法华玄义》卷十的概括可分为“南三北七”这样十家。南方三家以刘宋道场寺慧观的判教思想为代表；北方七家实际上又分为两类，一类属于地论师，另一类大体上属于早期禅师。
慧观是南本《大般涅盘经》的校改人之一，因此对该经极为推重，其判教思想也受《涅盘经》影响很大。慧观对当时在中土流行的主要经典作了一种分判。首先，他按照宣讲方式的不同将佛经分为顿、渐两类，以《华严经》为顿教而其他经典为渐教。在渐教当中，又按照经典出现的时间顺序，划分为三乘别教、三乘同教、抑扬教、同归教、常住教，其中，三乘别教包括三藏十二部经，三乘同教指《般若》类经，同归教指《法华经》，常住教是《涅盘经》。将佛教经典的出现看作一个由浅入深逐步深入以达究竟的过程，《涅盘经》在慧观判教思想中具有佛教理论发展终极的意义。“判教”一词是由慧观首先提出的，慧观的判教思想后来为成实师所继承。成实师对于新译的《胜鬘经》、《金光明经》、《央掘魔罗经》，又在慧观的判教思想基础上，提出了“偏方不定教”的判释。从慧观及成实师的判教思想中可以看出，这一时期的判教主要是为了从思想上对当时中土流行的佛教经典进行分判和整理，因此慧观注重将不同经典与其分判的五教一一配比；对于新译的《华严经》、《胜鬘经》、《金光明经》、《央掘魔罗经》，慧观于五时之外，别立顿教；成实师又在慧观判教思想之外，别立“偏方不定教”，可见这一时期的判教受经典安排目的的束缚比较大。
地论师的判教主要是针对当时新兴的学派和思潮进行批判和总结，这当中影响比较大的学派包括毗昙学、成实学、般若学、涅盘学。其中，毗昙学和成实学，是南北朝时一度流行最广的两大学派，而般若学和涅盘学，则是两晋南北朝时期中国佛教发展的两大主要思潮。其判教目的主要是对当时社会流行的佛教思潮进行整合、会通，以肯定其地位和作用。地论师判教的一个突出特点就是其现实批判风格，但由于其所关注的焦点是当时中国现实社会影响比较大的佛教学派和佛教思潮，因此，其缺点也是很明显的，这就是其判教思想不是建立在对佛教的整体把握基础上，而其判教体系当中的毗昙学、成实学及其相关经论，明显不能与般若学和涅盘学及相关经典相提并论。因此其判教结构是不均衡的，理论上是有缺陷的。这也表明这一时期的判教思想还有待大足石刻·释迦涅盘圣迹像于从理论思维上进一步深入。
智所说的“南三北七”十家判教中有两家是“北地禅师”的判教。第一家是“明二种大乘教”的判教。它将大乘教判分为“有相大乘”和“无相大乘”两种，而将“无相大乘”判为佛教中的最高教法。其所说的“有相大乘”主要指《华严》、《般若》和《璎珞》等经典主张的“说阶级十地，功德行相”，即认为修行存在十地阶位的次第；“无相大乘”主要是指《楞伽》、《思益》等经典主张的“真法无诠次，一切众生即涅盘相”的说教。北地禅师判教的第二家是“一音教”的判教，即认为“但一佛乘，无二亦无三，一音说法，随类异解，诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也，出异解”。意思是说，佛所说的“佛法”，本来是同一的，但是因为众生根机不同，于是产生出不同的佛教思想、理论和修行方法等。这一判教思想后来实际上成为中国佛教判教思想的基本观念，其中体现的也是整体圆融的思维。
