第三“周遍含容观”，即观事事无碍法界。此观的十门是：（一）理如事门，（二）事如理门，（三）事含理事门，（四）通局无碍门，（五）广狭无碍门，（六）遍容无碍门，（七）摄入无碍门，（八）交涉无碍门，（九）相在无碍门，（十）普融无碍门。这里前二门重申了理事的互遍，指出事无别事，全理为事，以此理为中介，故一微尘亦能周遍一切法。第三门是上两门的综合，意为一切事法都有理事两个方面，故必然因其所含理体的同一性而由理事无碍及于事事无碍。第四、第五两门是从各住自位的角度讲的，即事法能不离其所处的空间位置、不改变其形态大小而全遍于十方一切处。第六、第七两门则分别从一相待于一切、一切相待于一的角度来谈一与一切之间的相摄相入，摄即广容，入即周遍，当一微尘周遍于一切法时，它也就同时含容一切法在自身之内，当一微尘含容一切法时，它同时也就周遍于它所含容的一切法，一切法相待于一，亦复如是。第八、第九两门则分别对应于上两门的视角而有不断回互而递增的无尽缘起的效应，第八门通有四句，谓一摄一切，一入一切；一切摄一，一切入一；一摄一法，一入一法；一切摄一切，一切入一切。能摄所摄，能入所入，互相成立，交参无碍。第九门虽从一切法望一而有视角的不同，其实质并无二致。第十门也是一个综合，谓一与一切，更互相望，普融无碍。
基于对“十”这个数字的偏好，法藏对三观作出了极为烦琐却又不乏美感的解释。其后澄观、宗密等华严后学都非常重视三观学说，他们两人都分别撰有对《华严法界观门》的注疏，并在三观的基础上进一步发展出四法界说。
最早提出四法界说的是澄观。澄观之学，并非得自法藏亲传（澄观生于７３８年，法藏卒于７１２年），他年轻时游学多方，曾遍参禅教律各宗，其后认为“旧疏中唯贤首得旨，遂宗承之”。在《华严经随疏演义钞》卷二中，他自称其为学之方乃是“使造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣，使教合亡言之旨，心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心之域”。以华严教义为基础来融会禅教各宗，是澄观之学的基本特点，尤其是他对禅宗心学的吸收，开启了华严学的全面禅化过程。
澄观对禅宗心学的吸收，突出表现在他对“心”义的重视，并试图用“心”来界定主要是从理事关系立论的“一真法界”，以统摄各种法界说。在为顺宗皇帝开讲“心要法门”时，他开宗明义地提出：至道本乎其心，心法本乎无住，无住心体，灵知不昧。性相寂然，包含德用，该摄内外，能广能深。非有非空，不生不灭。求之不得，弃之不离。
迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知。这里的“心”显然是自性清净的本觉真心。由于澄观曾从天台宗九祖荆溪湛然习天台止观，因此他受天台宗“性恶”说的影响，也有“如来不断性恶”的说法：如世五蕴从心而造，诸佛五蕴亦然，如佛五蕴，余一切众生亦然，皆从心造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起，迷作众生，成染缘起。缘起虽有染净，心体不殊。佛果契心，同真无尽，妄法有极，故不言之。若依旧译云，心佛与众生，是三无差别。明三皆无尽，无尽则是无相之相。应云，心佛与众生，体性皆无尽。以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。细究上文，澄观所谓的“如来不断性恶”，是从《华严经》的“心佛众生，三无差别”立论的，它的理论依据其实是《大乘起信论》的“一心二门”说。也就是说，因为染净都由一心而起，故妄法本来即真。事实上，澄观并不会如天台宗那样承认妄法为性体所本具，他只是就妄法无体、本来即真而言，才将其不甚准确地表述为“如来不断性恶”。
此本觉真心是否就是“一真法界”，在澄观那里并不总是很明确，因为他在谈到法界时，主要还是基于理事关系的考虑，而所谓“一真法界”，在此意义上指的是真空理体。事实上，正如我们下面将要看到的，澄观把“十玄”中的“唯心回转善成门”重新确立为“主伴圆明具德门”，可能就是为了冲淡其学说中过多的唯心色彩。
以此“一真法界”为总纲，澄观对法界说进行了初步的整理，在他那里，法界的分类大约有三种，一者约三法界，指事法界、理法界、无障碍法界；二者约四法界，指事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界；三者约五法界，指有为法界、无为法界、亦有为亦无为法界、非有为非无为法界、无障碍法界。对此三种法界，澄观其实是交替使用的，比如在《华严经疏》及《演义钞》中，他对“五法界”说就比较重视，而在晚期较为成熟的《华严法界玄镜》中，他关于四种法界的说法才基本定型。
《华严法界玄镜》是澄观对《华严法界观门》的注疏，其中提出：“法界之相，要唯有三，然总具四种。一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。”那么法藏为什么没有谈到事法界？澄观的解释是：“其事法界历别难陈，一一事相皆可成观，故略不明。”他还把法藏原来所说的三种观法发挥为三种法界，“真空则理法界，二如本名（即“理事无碍”法界），三则事事无碍法界”，并认为，三法界乃是“三观所依体”。澄观的四法界说在他的弟子宗密那里得到了进一步的系统整理，成为从总体上论述法界缘起的完备学说。
关于宗密的学说，如赞宁所说，是“本一心而贯诸法，显真体而融事理”。明确地以“一心”来收摄四种法界，宗密可谓集其大成，他在解释“法界”时说：
清凉新经疏云，统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。如宗密这里所言，澄观确实曾有过“总唯一真无碍法界”的说法，但如上所述，澄观大多还是从理事的角度立论的，是否将其收摄为“一心”并不总是很清楚。宗密则不然，他的四法界说乃是明确地以“一心”而贯之。
关于“心”，宗密在《禅源诸诠集都序》中曾将之界定为“空寂之知”，并认为“知之一字，众妙之门”。所谓“空寂之知”，从一个方面来说，它是“空寂之心”，即妄念本寂，诸相皆空，一切分别执着都与此心体了不相应；但另一方面，它又“灵知不昧”，即无始时来，觉性常存，无论迷悟，心皆了了常知。虽然自智俨以来，法界在不同程度上都带有本觉真心的含义，但只有到了宗密，两者才得以完全的会通，而它的理论依据显然就是《大乘起信论》的“一心二门”说。依据《大乘起信论》的不变随缘、随缘不变义，理事无碍被完全收摄到心体上来予以说明。因为染净无体，皆一心之随缘，故“所说诸法，是全一心之诸法；一心，是全诸法之一心”，如此自然“性相圆融，一多自在……法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相入相即，无碍熔融，具十玄门，重重无尽”，而终得“无障碍法界”之称。
既然理事无碍根本在于心体的不变随缘义，因此在宗密看来，四法界说都可以从一心的角度来予以阐明。他在分别解释四法界时说：一事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。三理事无碍法界，具性、分义，性、分无碍故。四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。第一，事法界，指的是现象界各有分位、具无限差别的事相，故曰“界是分义”，不过宗密以为，事法界不能成为独立的观境，“事不独立故，法界宗中无孤单法故，若独观之，即是情计之境，非观智之境故”。也就是说，事法界乃一心（即理法界）之随缘，因此不能离开作为理法界的一心来对此加以孤立的认识，否则难免于情计之执，宗密以此来解释三观中不谈事法界的原因，可谓是对澄观之解释的一个再发挥，概言之，事法界乃是约义门而言的，即它是基于义理铺陈的需要而开演的，若就观门而言，则唯有以下三种法界。
第二，理法界，“界是性义”，即它是无尽事法的共同本性。理遍在于一切事相，而“原其实体，但是本心。今以简非虚妄念虑，故云真；简非形碍色相，故云空也”。也就是说，它既是有别于世俗情计的佛智，同时又是作为一切事相之共同本性的空如之理。
第三，理事无碍法界，即理遍在事中，一一事相皆摄理之全体，所谓“以理镕事，事与理而融和也”，故曰“具性、分义，性、分无碍故”。
第四，事事无碍法界，这是说，经由理的融通，一一事法都因其所共同摄入的不可分的同一理体而互相交融无碍，这是华严法界观所要达到的最高境界。
可见，宗密的四法界说虽然并没有超出自智俨以来的整个学说范围，但他在“一心”的基础上对此加以系统的整理，确立了以“心”、“理”、“事”三个范畴为核心的理论范式，这无论是对中国佛学还是整个中国哲学而言都产生了重大的影响。
在四法界中，华严的根本要义在于由理事无碍而至事事无碍，换言之，即由理体的融通性而达到事法缘起的重重无尽，这就是所谓的“无尽缘起”。在《法界缘起章》中，法藏开头就说：“夫法界缘起，无碍容持，如帝网该罗，如天珠交涉，圆融自在，无尽难明。”从某种意义上说，法界缘起如不达至无尽缘起的层面，不免尚有未尽之处，而为具体阐明无尽缘起，华严宗人则提出了着名的“六相圆融”和“十玄无碍”的学说。
第三节 六相圆融与十玄无碍
在《华严一乘教义分齐章》中，法藏曾明确指出法界缘起具体可开为四门，即三性同异、因门六义、十玄无碍与六相圆融，其中前两门说的是法界缘起的原理，后两门说的是法界缘起的内容。在具体阐述十玄无碍与六相圆融之前，我们先来看看作为其理论依据的三性同异与因门六义。
华严宗祖庭之一——草堂寺三性同异与因门六义源自摄论师。三性指的是遍计所执性、依他起性和圆成实性，在《摄大乘论·所知相分》中，曾以三性来总摄一切诸法，而其关键则在于依他起性，于依他起的一切现象上妄执其为实有，是为杂染的遍计所执性；而于依他起的一切现象上见证其虚幻不实，从而体证其空如之理，即转为清净的圆成实性，因此，依他起兼有染、净两分，而染、净两分因依他起而得到了沟通。法藏进一步发展了这种思想，认为三性其实同一，三性一际无异。
首先，法藏认为，三性具体说来各具二义，“真中二义者，一不变义，二随缘义；依他二义者，一似有义，二无性义；所执中二义者，一情有义，二理无义”。
虽然每一性均可开为二义，其实并无有异，比如就圆成实性而言，虽随缘成于染净，而恒不失其自性清净，也正是由于其自性清净，方能随缘成于染净，“是故二义，全体相收，一性无二”；再就依他起性而言，依他中因缘和合，“似有”之相显现，然其“似有”，必无自性，“是故由无自性，得成似有，由成似有，是故无性”。遍计所执性亦尔，此中虽情计为有，然于道理毕竟是无，“今既横计，明知理无，由理无故，得成横计，成横计故，方知理无，是故无二，唯一性也”。
其次，三性六义中的“不变”、“无性”、“理无”也是统一的，它们是本，而与之相对的“随缘”、“似有”、“情有”则构成了另一组的统一，但它们是末。本真之理贯通于妄染之末，是为“真该妄末”、“不坏末而常本”；妄染之法无不当体称真，是为“妄彻真源”、“不动本而常末”。以依他起性为中介，真妄、染净、体用、本末都一体贯通，交彻无碍。
可见，法藏的三性同异说虽然借用了《摄论》的说法，但与《摄论》的性相隔别义不同，他强调的是性相的融通无碍。在法藏看来，真如必随缘变现为万法，亦唯有从随缘的万法中，方能显现出不变之真，而《摄论》的三性义则是在依他起性上除遣遍计所执性而显圆成实性的二空真如之理，并不能反过来由圆成实性随缘变现依他起性，在法藏看来，这只是情计的凝然真如。
因门六义源自《摄大乘论》和《成唯识论》等的种子六义。在《摄大乘论·所知依分》中，以阿赖耶识所含藏的能亲生自果的功能为种子，认为它有刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果等六个特征，是为种子六义。法藏借用了《摄论》的说法，认为在无尽的缘起现象中能亲生自果的直接原因也有类似的六种情况。
