从历史上看，佛教来华，正值黄老神仙方术在中土社会盛行之时，初传的佛教也就把佛陀描绘为“轻举能飞”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿罗汉”描绘为“能飞行变化，旷劫寿命”。在依附神仙方术的同时，佛教还十分注意对灵魂不死、鬼神崇拜等中国传统宗教观念的调和，例如把佛教的轮回说与中土的灵魂观结合起来，认为人如果行恶，死后“魂神”就会“入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”，如果行善，则会“或生天上，或生人中”。东汉末三国时的牟子《理惑论》则集中反映了早期佛教对儒、道的调和，提出了在中国历史上影响深远的“三教一致论”。到两晋时期，佛教与玄学合流而蔚为时代思潮，出现了玄学化的“六家七宗”。随着佛教在中国的展开，南北朝时期，儒学的独尊地位丧失，佛道两教的势力进一步增强，三教在共存并进中全面展开了矛盾冲突，与此同时，佛教也在与儒、道的冲突中交融，并在交融中发展，从而迎来了三教鼎立的隋唐时代的到来。隋唐佛教各个宗派的理论体系中，都大量融会了儒、道等的思想内容和方法。入宋以后，佛教更加强了对儒、道为代表的传统思想文化的融合，许多教内人士大力宣扬三教一致，特别是曲意迎合儒家的思想。例如宋代禅师契嵩在其所着的《辅教篇》中“拟儒《孝经》，发明佛意”，甚至提出“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”。佛教对儒道的迎合式调和，反映了宋代以后佛教社会地位的下降和代表中央政权意识形态的新儒学势力的增强。如果说，宋代以前的佛教倡导调和主要是为了能够在与儒道的竞争中得到传播与发展，那么，宋代以后的佛教对儒道的调和则主要是为了更好地维持自身的延续。中国佛教的调和性在不同时代的不同表现，从一个侧面反映了中国佛教本身发展的阶段性。
第六，中国佛教内部的融合性。
印度佛教本身就有大小乘、空有宗等的区别，而中国地域广阔，社会环境多样，佛教传入中土后，受不同地域文化的影响，也易形成不同的学风或学派宗派，当分属不同思想体系的佛教一起来到中国，并出现不同的佛教理论学说时，就有一个如何解释佛教自身的差别，如何统摄佛教不同派别、不同经典学说的问题，于是，就有了僧叡的“三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化”，也有了竺道生会通般若实相说的涅盘佛性论，更有了日后建立在空有相融基础上的中国禅宗之学。而从南北朝开始，中国佛教中出现的各种不同的判教学说，都是对佛教内部各种理论学说进行调和融合的表现。
隋唐时，国家的统一和南北交通的便利进一步促进了佛教各种学说和不同学风的融合。当时创立的佛教宗派几乎都通过判教而抬高本宗，同时也对佛教内部的各种经典学说加以融合。第一个中国化的佛教宗派天台宗通过批评“南三北七”而提出的“五时八教”的判教说，强调佛教各经各法既相互区别，又相互融摄，从而使各种教义既有高下之分，又能并行不悖。天台宗之所以奉《法华经》为根本的宗经，很重要的原因就在于该经倡导的“会三归一”的理论。
三乘乃方便，实归于一乘，此说的理论意义在于，一方面把天台宗的教义说成是至上的“一乘”，另一方面又为它调和融合其他学说打开了方便之门。天台宗正是在“方便”的旗号下，将佛教的不同教义和传统文化的不同思想“会归”到了天台宗的教义中来的。而天台宗明确提出把止观并重、定慧双修作为最高的修行原则，也标志着南北朝时期北方重禅修而南方重义理的佛教不同学风得到了融合与统一。同样，三论宗的“二藏三法轮”和华严宗的“五教十宗”等判教说也都表现了鲜明的融合性。特别是华严宗，其判教理论还专门强调了“立破无碍”和“会通本末”，把佛教的各家异说及佛教理论的发展看作是一个由小到大、由始到终、由渐到顿、由偏到圆的逻辑发展过程，既融合了佛教的各种学说，也抬高了本宗，甚至还将佛教之外的儒道等思想会通起来。宋代以后，随着佛教各宗派的日趋衰落，佛教中的宗派之分逐渐淡化，禅净教律之间在理论上和信仰上都日趋融合，“禅教合一”、“禅净双修”等都成为这个时期中国佛教的重要特点之一。
第七，中国佛学的特质在禅。
“禅”本来是古印度十分流行的一种宗教修行方法，往往与“定”合称，指通过心注一境而使心处于宁静思虑的状态以观悟特定对象或义理的思维修习活动。这种运用非理性的心理调控来引导人们精神活动的方法，曾在释迦牟尼成道及其创立佛教的活动中起过极为重要的作用。
佛教禅作为证得佛智以彻见人与事之本性的一种思维修习活动，在两汉时随着佛教的东渐而传入中国，并在中土社会中形成了众多的禅学流派或禅系禅脉，例如安般禅、般若禅、楞伽禅、天台禅、华严禅，乃至以禅命宗的禅宗。
在禅宗中，也有弘忍的“东山法门”禅、法融牛头禅、神秀北宗禅、惠能南宗禅；若从历史的发展来看，禅宗中又有如来禅、祖师禅、越祖分灯禅等不同的说法。
即使是同出于六祖惠能门下，因其禅法或禅修的差异，也可分为马祖禅、石头禅、临济禅、曹洞禅等。同时，禅的精神和修行方法也深深地浸淫到中国佛教的方方面面，影响到教、净、律各派的发展。天台、华严、唯识和禅宗的思想奠基人或创宗者，都与禅有着密切的关系，有的本身就是修习禅定的禅师，后来才向教理方面发展的。例如天台宗的先驱者慧文、慧思都是北方着名的禅师，创宗者智本人也是一个禅师，所重在“止观法门”，他从慧思处传得慧文所创的“一心三观”禅法，并在此基础上进一步发展出了“三谛圆融”、“一念三千”的观法，把“一心三观”与“诸法实相”联系起来，把种种禅法纳于其止观理论中，建构了天台宗独特的教观兼备的思想学说。再如三论宗，一向以弘传玄理而着称，但其理论先驱僧朗、僧诠、法朗等三论师也都颇重禅观，经常与禅师共论大义，切磋禅法，并力主定慧双举，盛弘般若三论。其他如法相唯识宗的“五重唯识观”，华严宗的“法界观”和“十重唯识观”等，都表明了禅观在教门中的地位。宋代以后，教与禅的融合更是成为中国佛教的重要特点之一。因此，太虚法师曾提出“中国佛学的特质在禅”，并具体谈到了中国佛学的特质之所以在禅的两点因缘：一是初来中国的佛教传教者的仪态风度以及他们的修禅持咒所成之神通妙用对国人的吸引力，促使人们进一步去探究深奥神秘的佛法，学人皆从禅中去参究，遂即成为中国佛学之特质在禅；二是中华文人士大夫大都崇尚简括综合的玄理要旨，品行上也好清高静逸，禅静修养，适于士人习俗之风尚，遂养成中国佛学在禅之特质。这种看法是有一定道理的。
第八，中国佛教与社会政治和伦理有密切的关系。
佛教虽然是一种以出世为最终目的的宗教，但在注重现实生活的中国这块土地上，在宗法性封建专制集权强大的社会环境下，出世的佛教不仅强调“出世不离入世”，而且还表现出对政治的依附，并积极主动地与传统的伦理道德相协调和融合，从而带有一定的政治和伦理色彩。
从佛教与政治的关系而言，中国历代的封建统治者出于现实政治的需要，大多扶植并利用佛教，从历史上看，外来佛教最初就是在王室及贵族上层中间流传发展起来的。但也正是出于现实政治的考虑，统治者要严格控制佛教，把佛教的发展限制在自己有效的控制之内。一旦佛教的发展与世俗的政治经济利益发生冲突，统治者就会沙汰佛教，甚至强制性地毁灭佛教。正是在这样的社会文化背景下，中国佛教中出现了“不依国主，则法事难立”的思想，甚至有僧人提出当今皇上“即是当今如来”，“拜天子乃是礼佛”的说法，将这种思想落实于具体行动，便导致了一些僧人直接参与现实的社会政治活动，利用佛教来为政治服务，同时也依赖统治者的支持来求得佛教的发展。例如佛图澄就曾通过为后赵政权服务而获得信任，从而大力弘法传教，既劝戒残暴成性的石勒、石虎不要滥杀无辜，又促进了佛教在北方广大地区的传播。释慧琳不仅参与政事，深得宋文帝的赏识，甚至还获得了“黑衣宰相”的称号。隋唐时，许多佛教宗派都是在帝王的直接支持下得以创立的，而佛教徒也十分自觉地配合着帝王的政治需要。例如法藏编造灵异事迹、迎送佛骨舍利以迎合武则天“变唐为周”当女皇的政治需要，后来又“预识机兆”机灵地转而支持中宗复位；禅宗北宗的代表人物神秀被推为“两京法主，三帝国师”；南宗惠能的弟子神会在安史之乱以后积极设坛度僧收香水钱以助军需，为朝廷恢复两京立下汗马功劳，等等。元代实行的帝师制度和西藏地区实行的政教合一，也构成了中国佛教影响社会政治的重要方面。当然，中国佛教也有超越政治、与当权者不合作的另一面，例如，禅宗从四祖道信、五祖弘忍到六祖惠能，都以清静高洁、远离都市的“山林佛教”相号召，对统治者上层人物采取不合作的态度，这也是禅宗能较少受政治影响，在唐武宗灭法以后继续得到很大发展的重要原因之一。这表现出了中国佛教与政治关系的复杂性。
就佛教与社会伦理的关系而言，这与佛教的儒学化有密切的关系，因为中国封建社会的伦理道德是以儒家的伦理道德观念为核心的。由于忠君孝亲的儒家伦理纲常是中国封建社会的立国之本，因而中国佛教在发展过程中努力与之妥协和调和，并深受其影响；同时，佛教也在丰富发展传统伦理道德方面起了一定的作用。从历史上看，佛教初传之时，就提出“苟有大德，不拘于小”，认为佛教的出家修行方式表面上与“忠孝”不合，实际上却能从根本上救世度人，是并不违礼悖德的。汉魏佛教通过把佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比附等手法，进一步与儒家伦理相适应。入唐以后，佛教更是大倡“忠君孝亲”、“忠义之心”，认为“菩提心则忠义心也，名异而体同”，要求“恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧”，使中国佛教带有浓厚的儒家伦理色彩。另一方面，佛教不杀、不盗的道德戒规和“诸恶莫作，众善奉行”的伦理训条也对中国传统的伦理道德产生了一定的影响，特别是大乘佛教慈悲度人、普度众生的精神，曾对儒家“爱有差等”的仁爱精神有过重要的补充，并在近代以来曾激励过许多志士仁人为救国救民而奋斗。当然，佛教道德从根本上说是为追求出世解脱服务的，其否定现实人生的终极价值取向和宣扬忍辱、禁欲的生活态度曾在历史上起过消极作用，这也是不能忽视的。
以上我们从八个方面概述了中国佛教思想的基本特点。中国佛学精神是与中国佛教思想的特点相互关联的，有些在内容上甚至是相互重叠的。相对而言，探讨中国佛学精神重在探究中国佛学的精神特质，就一定意义而言，它是将中国佛学视作具有自身价值追求和调节能力的文化主体，关注的是中国佛学的价值追求，及其在处理内在思想矛盾、自身与文化环境关系时的基本态度和方式。我们认为，中国佛学精神大体上可以概括为圆融精神、伦理精神、人文精神、实践精神、自然精神、思辨精神等几个方面，本书将着重论述前三个方面的内容，而对于其他方面的内容我们则放在具体介绍中国佛学基本思想的过程中穿插论述。
以下先对圆融精神、伦理精神和人文精神略加概说。
第一，中国佛学具有会通不同思想学说的圆融精神。
受中国传统文化和合精神的影响，中国佛学继承发展了印度佛学的包容精神，在中土文化环境中能够自觉地适应本土文化，吸收融合以儒、道为主要代表的传统思想文化。中国传统文化本身也是在多元性文化并生的基础上发展起来的，对不同的文化采取了容纳的态度，形成了一种“中”“和”的精神。中国传统文化的和合精神在对待不同思想学说时，表现出的主要是一种融摄态度，是站在自身的文化立场上吸收融合不同思想文化中的合理要素。中国佛学的圆融精神是在印度佛学的包容精神和中国传统文化的融摄精神基础上形成的。中国佛学圆融精神的形成最初与汉译佛典有关。南北朝时，对不同经典的传译、诠释又形成了中土佛教学派并立、异说纷呈的局面。隋唐时政治上的统一客观上要求会通中土佛教不同学派的思想，以期对佛学有一个系统而完整的理解。中国佛学的判教思想以及建立在判教基础上的宗派佛学理论由此而形成。中国佛学的圆融精神即是在佛教判教及宗派佛学理论形成过程中逐渐发展成熟的。
中国佛学的圆融精神主要体现在中国佛教的三教融合思想、判教思想，以及中国佛教的理论学说之中。
