具有神秘中介物是一神教的共同特征。神人之间的中介物，一方面必须是某种存在者，能够吸引和集中人们的注意力。另一方面，它仅仅是作为一种象征而存在，即它的存在只是一种象征，本身没有独立意义。犹太教中的众先知，特别是摩西；伊斯兰教中的穆罕默德；基督教中的耶稣等，都是某种神人中介。以耶稣为例，帕斯卡尔写道：“人类处于那只能通过耶稣基督那里才能逃脱的黑暗，没有耶稣基督，人类将丧失所有与上帝的联系。”霍金更是从信仰的本性上来理解这个中介的，他说，上帝对人好像空空的“道”，对宗教却化为昭明的“肉身”，这个把价值和确定的遥远渊源变成现有的能力，就是我们所谓之信仰。在耶稣身上有许多令人迷惑的东西。他既是人又是神，既是神之子，又是人之子。就其作为人来说，为一位处女所生，就其作为神来说，即是上帝的儿子，又是上帝本身。
为什么会这样呢？就因为耶稣是神与人之间的中介和沟通者。
他身上除具有一般的中介象征物的特点外，还同时具有基督教这一特定宗教中特殊象征中介的特点。一般来说，任何作为神人中介的人或物都同时具有人性和神性两个侧面，只有这样才能将人和神这两端联结起来。耶稣正是这样，一方面，他是一个人，具有与人完全相同的肉体；另一方面，他不是一个普通的人，而一个具有神圣来历的人，从上帝的灵受孕而生，具有神性。就这点来说，耶稣与穆罕默德没有什么两样，因为他们都是以人的存在形象所表现出来的神人中介。但是，在基督教中，耶稣被看作是神，它是神的儿子和神本身，而在伊斯兰教中穆罕默德则只被认为是人，是真主选中的先知，或关门弟子。
由此，我们看到了一种奇特的信仰现象：在宗教信仰中，信仰主客体之间的中介象征物成为一种新宗教由此产生的“生长点”。
基督教从犹太教中脱胎产生的过程，即是把犹太人盼望的神人中介弥赛亚（基督）变成信仰的对象的过程。可以说，象征性中介变成信仰对象，是信仰产生的一种新形式。
美国基督教神学家蒂利希对神人中介象征物作过论述。他认为每个人都有自己的宗教，因而每个人都有自己的终极关怀（信仰对象）。他说，凡是从一个人的存在中心，把握住这个人的东西，凡是一个人情愿为其受苦甚至牺牲和献身的东西，就是这个人的终极关怀。它当然带有“终极”的性质，它必须在一种超然的信仰中才能实现，就是说，信仰对象必须是超验的、无限的（如神）。要达到这样的终极关怀，需要有一种有限物质充作象征来对人们进行引导。如各种神像等，就是将人引向神的中介象征物。但如果人们将信仰固着在这种象征物之上，把象征物提高到终极关怀的高度，那么真正的信仰便变成偶像崇拜。蒂利希的这种区分有一定道理，对于我们区别宗教信仰与迷信有一定借鉴意义，只是我们还不知道蒂利希是否把耶稣看作这种象征物。
20．基督教三位一体的秘密即是神、人中介的秘密
根据基督教三位一体的说法，上帝有三个位格，既是三个，又是一个。这可以说是宗教中最令人费解的宗教教理之一。对于三位一体的观念，基督教内外的许多人都试图作出合理解释，但无法做到。其实，三位一体的秘密，不过是基督教中神人中介的秘密。它那令人费解的神秘性并不具有认识论上的深刻机制，而不过是基督教为了保持耶稣的形象而付出的代价而已。在基督教中三位一体之所以成为必不可少的教条，是由耶稣作为神人中介而处的微妙地位所定的。
三位一体，不过是基督教神学用以解决上帝与耶稣之间的微妙矛盾关系的一种特殊方式。上帝是一个无形体的精神存在，所以不可能向人显现自己的面貌，人也就不可能认识上帝。上帝的这种特性是宗教发展到较高阶段的结果，有它自己的必要性和合理性。因为，一方面，上帝无形，人们就不会将具体事物所具有的限制性和缺点加给上帝；另一方面，上帝无形，避免了人们因对事物的具体认识的改变而动摇对上帝的信心，从而有利于保持对上帝的神秘感。
但是，上帝的抽象化也带来了它与人沟通的困难。于是上帝借具有人相的耶稣向人显现。但这就带来了一个问题：耶稣是人还是神？如果是人，就像犹太教的先知或伊斯兰教的先知那样，那么上帝与耶稣的关系还是明朗的，容易处理的，也容易理解，但基督教却一开始就断定耶稣是神。这个结论下得过早，使以后的事情就不好解释了。当然，作出这种断定也有其理由，就是要强调耶稣的重要性。而这种过分地强调事实上无意识地体现了基督教作为一种新宗教从旧宗教（犹太教）中脱胎出来的需要。尽管后来也有宗教派别如聂斯脱利派主张耶稣是人不是神，但受正统派所排挤，最后逃到了中国。
姑且如此，假如耶稣只被看作是上帝的化身，当他化身为耶稣时便只作为耶稣而存在，此外并没有另一个耶稣之外的上帝，那么上帝与耶稣的关系也算容易处理，人们可以用现象与本质的关系理解之。但基督教中却并不只是如此。耶稣一开始就把自己说成是上帝的儿子，而且是独生子。儿子出门的时候，父亲在家。当上帝将这个儿子派往人间时，他仍然住在天界里。这样就有了两个神——圣父和圣子。但问题还不只如此，两个神的并存带来了更为微妙的关系，即头号神与二号神的关系。
如果说这种关系带有很大幻想性质因而不好理解的话，那么可以对比一下世俗生活中同样的关系——在政治领域中，头号人物与二号人物的关系问题。这种关系，历来是政治上的大难题。它比任何其他关系更需要保持一种平衡，但又比任何其他关系都难于保持这种平衡。耶稣作为二号神来源于头号神上帝，它的地位“仅次于”
上帝。但这种“仅次于”在实际生活中却是一种很难掌握而不可逾越的界限。耶稣为上帝所派遣，去完成上帝赋予的使命，成为一个上帝的象征，一个活着的上帝。如果说，上帝的至高无上的地位已无法再上升的话，那么耶稣在人们心里的地位则完全可以继续不断地上升。威信是在实际活动中，在与群众或信徒的接触中建立起来的。当耶稣生活于人间并在人间作出了最大的牺牲时，他的威信大大提高了。耶稣不只是被看作一个中介象征，而且看作是象征的内容本身。耶稣成为基督徒心中的偶像，崇拜的中心。一个神（基督教是一神教）变成了两个神，而且还不只如此，在圣父和圣子之外还有一个“圣灵”，它是由父子双方发出的一个精灵，代表父子执行任务。这样事情就更复杂起来。
耶稣的出现本来是为了让人能更清楚地认识上帝，在某种程度上克服与上帝的神秘感。但出人意料的是，他从沟通神人的中介上升为信仰对象本身。因而在某种意义上可以说耶稣基督的神秘取代了上帝本身的神秘，使基督教成为神秘的宗教。某种意义上比犹太教更神秘化了，而后来的伊斯兰教则抛弃了这种费解的观念而变得更为合乎情理。
21．多神教与一神教的不同
多神教与一神教有很大的差别。不只是神的数量的问题，而是由于神的数量问题影响到了信仰本身的特点。
比如，多神教是宽容的，而一神教则不宽容。对于多神教徒来说，既然相信许多神，那么多信一个神或少信一个神不是多大的问题。而一神教则要求必须信仰一个神，而且信奉“这一个”神，除此之外不能相信任何神。这是一种唯我独尊的态度。因此，从信仰的发展来说，从多神教向一神教的转变当然是宗教发展的一个巨大进步，但从信仰宽容的角度来说则是后退，因为这个转变也伴随着宗教信仰的宽容气氛的丧失。
多神教能容纳世俗崇拜，如对国家的崇拜，对英雄的崇拜，对金钱的崇拜，对名誉的追求等。而一神教则难以容纳。在基督教产生和向外传播时期，它就与多神教在这方面发生过冲突。“当时多神教信徒所追求的名誉、地位、钱财、快乐等暂时的利益都是基督教徒所摒弃、所拒绝的。这就把基督教徒和多神教徒在日常生活中完全分开，使多神教徒感觉到基督教徒在这些方面不近人情，认为他们或多或少地是嫌恶人类的人。对于这样一些轻视现实生活热烈向往来世生活的人，多神教的教徒不能不产生怀疑、不满，甚至恨恶的心情。”
在多神教中，往往都有对人的崇拜，即把某个或某些人当作神来崇拜。古希腊是如此，古代中国也是如此。但从犹太教开始坚决反对这样做。基督教作为一神宗教是反对把人当作神来崇拜的。他们虽然把耶稣当作神，那是他们认为耶稣本来就是神的化身。耶稣被钉了十字架后，使徒们开始传道。耶稣的大弟子彼得是使徒的领袖，在传教过程中，有的地方就有人要崇拜彼得，但被彼得拒绝了。
当时有一个人叫哥尼流，他一见彼得进来，就去迎接，拜倒在他的面前。彼得拉他起来说：“我也是人。”意思是说，不可以拜我。
这说明多神教与一神教在思维方式、信仰方式上有重大差别。
22．唯物主义哲学信念是无神论，还是“物神论”
英国主观唯心主义哲学家贝克莱有一种奇怪的说法，他说唯物主义是一种“教义”，还说承认物质在人的意识之外客观存在的观点是一种对物质“偶像”和“物神”的崇拜，是像宗教徒信仰上帝一样地信仰一种叫做“物质”的神。这种说法尽管荒唐，但它提出了一个值得思考的问题：唯物主义是不是一种信仰或信念？如果是，那么它与宗教徒对上帝的信仰有何不同？
经验批判主义者鲁·维利在《反对学院智慧》一书中给朴素唯物主义下了一个定义。他说：“素朴实在论作为教条来说，无非是对存在于人之外的、可感触的自在之物的信仰。”素朴实在论指的就是朴素唯物主义，即人们在日常生活中自发地形成的，认为外部世界客观存在的朴素观念。显然，维利认为唯物主义是一种对于存在于人意识之外的客观存在的信仰，简言之，唯物主义是一种信仰。对于这样的提法我们是很不习惯的，但列宁在引用维利的这一定义时并未提出异议，而是对维利关于素朴实在论与唯物主义认识论具有实质上的一致的观点表示了赞同。当然，列宁最关注的是维利所下定义的内容而不是提法，但这也至少说明，列宁并不认为这一提法值得特别的纠正。事实上，列宁也有过唯物主义是一种信念的提法，他说：“‘素朴实在论者’认为我们的感觉是客观实在的外部世界的印象这一信念，是大批自然科学家的不断加强和日益巩固的信念。”列宁还给自然科学的唯物主义下了一个定义：“自然科学的唯物主义，即绝大多数自然科学家对我们意识所反映的外部世界客观实在性的自发的、不自觉的、不定型的、哲学上无意识的信念。”可见，列宁也认为朴素唯物主义是一种关于外部事物客观存在的信念或信仰。
可是，为什么要把唯物主义说成一种信念呢？这样岂不是把唯物主义原理看成一种不可靠、不确实的东西吗？人们很可能会提出这样的问题，这是毫不奇怪的。在我们平时的印象中，信仰或信念总是一种主观的、不确定乃至不可靠的东西，我们不能容忍把唯物主义真理变成一种信仰，不能容忍把马克思主义科学理论的大厦建立在信仰的基地上。但是，且慢，我们关于“信仰”或信念的性质和特点还所知甚少，不能仅仅凭日常印象和想当然来作出判断。现在也许没有人会否认唯物主义与信仰问题有关，没有人会否认为了加深对唯物主义的理解而必须与信仰问题打交道了。
其实，信仰或信念并不一律是纯主观的、靠不住的东西，更何况信仰有自发与自觉之分，有科学与非科学之分。朴素唯物主义是一种自发的信仰，它的层次是比较低的，需要进一步上升为自觉的哲学信念。马克思主义哲学的唯物主义是一种自觉的哲学信念，与唯心主义哲学信念正好相反。它与人类的朴素唯物主义经验相一致并经过了哲学的论证，是一种成熟的自觉的哲学信念。
当然，承认唯物主义是一种哲学信念是一回事，而在唯物主义宇宙观问题上滥用“信仰”概念又是另一回事，尤其是在承认外部事物客观存在问题上，要尽量避免因乱用“信仰”或信念概念而造成误解，似乎客观事物不是真实地存在于我们的意识之外，而只是我们“相信”是如此。确实，唯物主义关于物质独立于意识之外的论断，其立论基础不只是主观的、思维的论据，在主观范畴内，仅凭理论的论据确实无法证明外部事物的客观存在，无法驳倒唯心主义关于世界都是人的感觉的谬论，因而当唯物主义者断言外部事物客观存在的时候，他是超越了理论的论据，突破了主观意识的范围的。这种超越和突破是一种理性推理过程的中断和飞跃。在马克思主义看来，唯物主义者这种超越和突破主观意识范围的能力和力量，不是什么主观的“信仰”，而是客观的实践。实践是主观见之于客观的东西，只有它能真正合理地突破和超越纯理论的范围，而证明外界事物的客观存在。相比之下，“信仰”的超越性就不具有实践那样的合理性和真实性，因为“信仰”仍然是一种主观的东西，宗教徒用它来超越人的认识范围，从而确认了“上帝”的存在。
显然，宗教徒信仰上帝的存在与唯物主义者相信外部世界的存在是完全不同的两回事，因此为了与宗教划清界限，也为了不滥用信仰概念，最好不要谈论什么唯物主义者“信仰”外部世界客观存在的话。把信仰一词用在这里是一种用法的混乱。列宁就批评了普列汉诺夫，说他谈论“信仰”外部世界的存在，是用语的混乱。列宁写道：“普列汉诺夫曾经写过这样拙劣的词句，说什么‘信仰’外部世界的存在就是‘哲学的不可避免的获生的跳跃’。‘信仰’这个字眼，是重复休谟的，虽然加上了引号，但暴露了普列汉诺夫用语的混乱。”
23．世界物质统一性中的信仰问题
唯物主义宇宙观的一块基石是世界的物质统一性。世界的物质性与物质统一性有内容的联系和一致性，但还是应该当作两个问题来把握，前者讲的主要是意识与物质的关系，后者讲的主要是已知世界与未知世界的关系。像在世界的物质性问题上一样，在世界的物质统一性问题上也涉及信仰问题。
世界的物质统一性包含着多方面的内容，其中已知世界与未知世界的统一性问题是它的一个重要方面。在这个方面，有一个人类信仰的作用问题。
