在第一例中，德宝上堂刚一出言问学人“有么”，便有学人出来作礼，面对这种无声的言语，德宝不容片刻，立即打将过去。当这位学人再度辩白“某甲一言也未，何为多口”时，德宝再次打去，打在他辩白时的“多口有言语）之上，并嘱咐他“再犯不容”。德宝的这一接机作略，充分显现了禅法离言语文字，只有用学人的那颗清净心才能体会的特色。而他接机的“劈脊便打”，显然也具足了德山、临济机锋迅疾的遗风。在第二例中，学人向德宝请教“婆子烧庵的意旨，德宝随缘用“不奈船何，打破戽斗”接机。然而这位学人却再度问到德宝早年的获益事，面对这一不可言说的提问，德宝采用倒悬拂子的手势去反问学人领会没有。这实质上也暗示了学人：参禅求学不要向外驰求，而要反躬求己，只有这样，才能透过禅门关捩子。然而这学人也临机不让，他坦言巳知“和尚做处”，德宝于是反问他“荆州黄四娘礼佛求个什么”。已知做处，何必请益外求，面对德宝的这一反问，学人无言回答，于是被德宝打出门去了。第三例中的学人因闻风铃声有所省悟，于是欢喜雀跃地跑到德宝道丈室中求印可。德宝首先便是“劈脊”一棒打去，并要求他把“识破的观音”的境界立即给说出来，这种作略对于悟缘即将成熟的学人之向上一路的彻悟，无疑是一种锦上添花。而此学人也能直下承当，他用手作摇铃姿势，口拟铃声，因而德宝索性以把他打出方丈的方式来印可他。以上三例接机，均是机锋迅疾，若非临济儿孙，断然不会如此凌厉！
另外，在多种文献中，均载有德宝与耽源应真对机的奇特事迹。耽源应真本是南阳慧忠国师的门人，相传仰山慧寂的圆相就是从他那里传来去的气兹将这段文字节录如下：
师尝于楚、汉两间寓夏，新秋二日，衲子随侍，于金沙滩头地坐，四顾无人，忽有庞眉沙门，逼前庄立，朗声问曰：“仁者！可识从上相承密论密义否？”师从容答曰：“善来仁者，密则非论，论则非义。”沙门乃以锡横肩，翘一足曰：“是什么义？”师于地书“更”字酬之。又以锡画地，阔两胫立画上，复以锡横按，亚身而视曰：“这是什么义？”师书“嘉”字酬之。又卓锡于地，两手叉腰，翘一足，切齿怒目，作降魔势曰：“是什么义？”师书“之”字酬之。又分手指天地，周行一匝曰：“是什么义？”师书“尤”字酬之。又复进前一步，作女人拜，分手指两衲子曰：“是什么义？”师书“蚕”字酬之。又绕师三匝，作礼，立于师右，师书“爱（当)”字示之，曰：“会么？”沙门拟对，师止曰：“设到此地。”复书“爱”（造)字，曰：“更须知有这个始得。”沙门欢喜合爪，面师叹曰：“咦！真摩诃衍萨婆若上士。”振锡而去。二衲子惊喜曰：“彼是何沙门？所为复是何义？”师良久曰：“还识么？”俱对曰：“不识。”师曰：“此乃应真圣贤，所呈金刚王变相三昧、及三昧王三昧，用来勘吾，然彼亦将有新证耳。吻这一因缘，虽然近似传奇，但至少反映了德宝在行业中对沩仰宗的圆相曾经有过借鉴，这从他接引门下幻有正传时所采用的“翘足作修罗障日月势”这一作略，即可知其大略。沩仰一宗，只传了五代便断了法脉，主要是因为仰山驰骋乾慧，偏重于圆相接机，忽视了沩山踏实修行的作风，以故致使法脉不兴，对此笔者在仰山的相关论文中有过详细的论述。然沩仰宗虽然消亡过早，而仰山所采用过的圆相，在后世尚有流传者，我们在讨论原妙禅师的部分，已经列举了他的十多种圆相。在是后虎丘禅系禅师的开法中，也有类似的作略出现，诸如“来、”等符号的使用，无疑也是对仰山圆相作略的一种赓续。
(二）幻有正传禅法概略
明朝晚期，朱氏王朝的种种腐败巳经表现到外部来了：诸如宦官专权、朝臣党争’以及各级官吏的腐败，致使明王朝对于佛教的有效统治大大减弱。禅宗自明万历(公元1573年）至清雍正(公元1723年)期间，也打破了以往的沉寂，出现了新的活跃局面。禅宗晚期的这一复兴现象，在虎丘禅系表现得尤为突出，其中幻有正传禅师就是这系禅走向复兴的奠基者。在正传禅师弘法的期间内，不但广接四方衲子，而且也与士大夫之间交往密切，终于打破了此前明王朝的禁令。在十二卷本《龙池幻有禅师语录》之中，就收有太常少卿唐鹤征为正传的《闲谈晚话》所作之序、有刑部尚书李长庚为他的语录所作《后序》，还有王阳明学派的周汝登为正传所撰写的《塔铭》，此外为其《语录》作序者尚有荆溪名士吴达可等。入明以来，虎丘禅系除千岩禅师曾有大学士宋濂为之撰写序、塔文字之外，尔后的八代禅师的身后文字一直没有文人士大夫参与撰写，直至正传，才彻底打破这种寂寞，迎来了虎丘禅系的可喜转机。加之正传的禅法不似乃师德宝那般驳杂，他所弘扬的禅法，基本跳出了统治禅林达三百多年之久的看话禅的怪圈，开始向晚唐五代时期活泼泼的禅风回归。到了正传的门下圆悟、圆修与圆信那里，则法门大启，无论是法脉的兴旺、抑或是禅修的复兴诸方面，都出现了前所未有的兴隆。
1.正传禅师的生平概况。正传(公元1549年一公元1614年)初号一心，字幻有，俗姓李，应天（江苏省南京市）溧阳人。关于正传的学佛历程，在《龙池幻有禅师语录》卷九的《机缘自序》中，正传曾有叙述，对此，《续指月录》也载之颇详。正传儿时身体肥胖，性灵异，但比较顽皮，“捕鱼罗雀，靡所不为”。《机缘自序》载正传八岁时进书馆就学，读《四书》中的《大学》等篇，到十二三岁因犯病“肌腴骨出”，因“废书业”，且此病在过了两年之后，又重新发作了。一次偶然的机会，正传因“为母看诵香山卷偈语，遂发善念持斋戒”。到了正传十六岁时，家父强行给他娶妻，但没过多久，便夫妻关系不和，导致正传萌生了出家的念头。过了两年之后，又因发病不止，正传因此决志出家，他沐手焚香在观音像前发誓曰：“某若再近女身，此身当若何若何……”是夜即逃离家庭，外出“访道修行”。此时他的妻子已经怀孕，在将要临产时，其父亲差人四处寻找，但始终没能找到正传。其父最后只得自己亲自出外寻找，恰好与正传在路途相遇，便强求正传回家，但正传始终没有答应。后来，因为母亲病笃，正传这才回家侍奉一年，但在母亲丧事完毕之后，正传便辞别父亲，从此“长往不返”了。
正传的出家寺院便是荆溪（江苏省宜兴县南）显亲寺，他在那里“礼乐庵师薙染”，从此走上了参禅悟道的正途。此时的正传年龄应该在十九到二十岁之间，但后世的各种文献对这一年龄记载并不一致。在显亲寺乐庵禅师门下亲炙一年之后，正传到马迹山六庭法师那里接受了沙弥戒，并听完了《法华经》的讲座，然后才回到乐庵法师门下。于是，正传便请求乐庵法师给他开示，乐庵法师也欣然应允，他便在观音像前燃顶香发愿：“若弗见性明心，决不将身倒睡”。依《龙池幻有禅师语录》卷九中的《一笑说》所载，“始吾闻‘三界唯心’话，及‘心生则种种法生’而有悟。以呈业师，业师曰：‘子当用世出世间事一以贯之，始终不异可耳。’中，“三界唯心”见于《华严》、《愣伽》等经典，法眼禅师乃是援此经文参究开悟的；“心生则种种法生”见于《起信论》、《释摩诃衍论》等佛典。可见，正传的参禅入门，所走的路径已经开始回归到达摩“借教悟宗”的传统，这是禅门复兴的一个可喜起点。正传由是精勤修道，并无一刻昏坠，如此过了约二十七天，“一夕，闻琉璃灯华烨爆声有省，举似庵，庵颔之”。但就在这年的冬天，乐庵禅师忽然西逝，正传在来年春天办完先师的丧事后，遂于该年（公元1576年）的四月八日起遂闭关给亡师守丧，直到万历戊戌(公元1578年)才开始游方参学。
正传沿途参学，来到北京城西的观音庵，拜谒了笑岩德宝和尚。对于正传在德宝门下的参学，《续指月录》所载，与正传《机缘自序》的内容大致相同。
后庵迁化，师直造神京，谒笑岩宝和尚于观音庵。宝问：“上座何来？”师曰：“南方。”宝曰：“来此拟需何事？”师曰：“但乞和尚印证心地工夫。”宝曰：“若果识得心地，那更有工夫印证耶？”师曰：“虽然，不得不举似过。”宝曰：“参堂去！”师珍重便出。至晚，入室，方具述所以。宝蓦踢出只履，曰：“向这里道一句看！”遂把话头一时打断，慷愣而出，通夕不寐。翌旦，宝出方丈，见师犹伫立檐下，蓦唤：“上座！”师回顾，宝翘一足，作修罗障日月势，师不觉脱然悟旨。
关于这一悟道因缘，在正传的《机缘自序》中，还详录有不少参学细节，在此便不赘述。正传在德宝门下得道之后，曾依止了一段时间，正传也详录了他开悟后在德宝处参学的事迹。其中，对于德宝拄杖交付之因缘，《五灯会元续略》所载与正传的自述略同气在正传辞别德宝时，德宝“乃书曹溪正派源流付之，复赠一笠，曰：‘当以此覆之，毋露圭角去。
关于正传离开德宝之后的弘法历程，《续指月录》谓他是后“出住台山秘魔岩寺，居十有三载；人京师，寓普照；后住龙池”。然在《南宋元明禅林僧宝传》，则谓正传自离开德宝处后，便“径往五台，栖息秘魔岩一十三载”，“会太常唐公鹤征问道台山，见师如夙契，且约师还南”，由是出住于荆溪龙池山禹门禅院。六年之后，辞卸龙池住持复游燕都，居普炤（照)寺”。大约在紫栢真可的狱事平息之后（约在万历三十一年、即公元1603之后），正传受唐鹤征之请，再度住持龙池。《南宋元明禅林僧宝传》的这一记载，应当基本符合正传弘法的行踪，因在云栖株宏所作的《幻有禅师闲谈‘晚话二篇序》中，已经交代了正传“徧历诸方，归老龙池”的事实。株宏早年曾在德宝门下参学，当时正传亦在德宝门下，两人相处甚厚，因而正传圆寂于龙池，也应当是不争的历史事实。
在弘法的过程中，正传在逐步地向晚唐五代的禅风靠近，他观机施教，左右逢源，皆契禅旨。正传在住北京期间时缙绅辈，留神空宗，日夕从师质证”，其间接引文人李长庚31之事宜，尤具代表性。在《续指月录》中，将李长庚给正传《语录》所作的《后序》原文节出，从中可以见出正传禅教风格之一斑。
李长庚居士叙师《语录后略(序〕》云：“余一曰别师，师问余云：‘有何疑否？’余举九峰不肯首座因缘，问毕竟明何事，师竖起拳头。余拟议，师曰：‘公不要开口，且细参去。’越数年，传归荆溪，余再请益。师曰：‘向年举的公案记得否？’余曰：‘和尚今日拳头在那里？’师厉声曰：‘没有。’余曰：‘和尚拳头失却，鼻孔原止半边。’师遂变色转向面壁，余即出至阶下。闻师厉声曰：‘这个人放松了，不奈他何。且拿住索套儿，不由他三年五年不来寻我。’余曰：‘和尚大机大用，只怕我承受不来。’无何，余转外藩，迄今为后序，已越三十年矣。当日‘三年五年’之语，大负我师，不觉泣下”云云。
这段文字与李长庚《后序》原文基本相同，我们通过阅读这段文字，足以见出正传在接引士大夫方面的高明技巧。另外，为了护持正法，正传也不惜余力。他在住清凉时，有个名叫月川的法师，攻讦僧肇大师的《物不迁论》，“当世莫能抗其说”。正传“乃反复剖析，累万言”，致使月川“毁板以谢”。万历三十一年（公元1603年〕，京都出现了“妖书诋上”事件，紫柏真可法师也被逮捕，当时京师名德纷纷离去，而正传独“高卧如故”。面对当时奉劝他离开的好心人，正传坦然说：“学道期了生死，生死了，顾反畏祸耶？透过这些作为，足以见出正传作为一代大德的度量，也足以见出正传的高深禅定功力。
明神宗万历甲寅年(万历四十二年，公元1614年）二月十二日子夜，正传圆寂于龙池山，享年六十六岁，塔于本山之左。在正传的门下，造就了大批僧才，特别是有密云圆悟、天隐圆修与雪娇圆信这样的大德出世，遂使虎丘一系由此振兴。正传有《语录》十二卷传世，其中第一至二卷分别为他住持龙池、五台与北京各个时期的语录；第三至四卷为闲话，第五至六卷为晚话，收录了正传住持各地的开示；第七卷为举古、拈古；第八卷为征古、颂古、代古与别古；第九卷为机缘、画像语与写给道俗的书信；第十卷为韵语，收有不少精美的诗作；第十一卷为驳语，主要是针对月川攻讦僧肇大师的《物不迁论》所作驳论；第十二卷收有《性住释》、《物不迁题旨》与《塔铭》、《后序》等。
1正传禅师的禅法。虎丘禅法传至幻有正传这一代，产生了根本的变化，逐步淡化了风靡丛林达三百多年的“看话禅”，朝着唐五代的作风回归。自南宋中叶以后，宗杲的看话禅战胜了正觉的默照禅，遂占据了丛林禅学的统治地位。元代的异族统治虽然轻视汉地的禅学，但并没有像明代那般有效地钳制禅宗的弘布，因而其禅法弘传虽然没能跳出看话头的窠臼，但也并没有明代禅林那般消沉。元代的宗师在继承看话头传统的基础上，或如原妙一般闭关修持，或如明本一般引人念佛，禅林基本上还能因循前代的道统发展。但到了明代，作为沙门出身的朱元璋对佛教实行了严格的统治，尤其是对禅宗实行了一系列的钳制政策，致使禅林连因循前代的道统且尚不可能。晚明政权的腐败倒是给了禅宗一线生机，也给了正传的禅法弘传以一种方便，禅宗从此开始跳出看话头的怪圈，朝着唐五代时期的健康道路发展，丛林中又重新展现了活泼泼的禅机。
（1〕回归祖教，一种平怀。透过《龙池幻有禅师语录》与相关文献，我们明显地发现正传的禅法有着向唐五代的祖师回归的倾向。在正传的禅教中，基本上没有出现过教人参话头的现象，他扬弃了宗杲炮制的这一法门，重新拈起马祖、临济等唐五代祖师的宗风作略，使禅机活脱脱地展现在学人面前。
在对祖师禅教的回归方面，正传首先是向马祖的禅教做了回归，从而让马大师的大机大用再度展示于禅林中。众所周知，在马祖的禅教中，色心观是一个重要的命题，《景德录》卷六《马祖传》载马祖开示曰：“凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有。”这一命题经马祖提出之后，除延寿在《宗镜录》的卷一再度提出“凡所见色，皆是见心”、“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色”之外，便再无人重拈了。在正传这里，对马祖禅教的这一命题重新提起，并做了合理的阐述。他说：“从本以来，色心不二，以色性即智故；色体无形，说名智身，以智性即色故。说名法身徧一切处，所现之色，无有分际，故云色大法身大，凡是见色，便是见心。”4卩果站在般若的角度来审视世间万物，则皆无自性，它们是当体即空的，这也就如同僧肇在批判即色宗时所说的“但当色即色，岂待色色而后为色哉”。因此，我们在观照色法空相的同时，也可以由此照察到依缘色法所生之心，其性亦是如此。倘使我们能够因色法的空相而照破我们的缘生缘灭的妄心，则本自清净的真心自然也就会显露，般若的智慧自然也会产生。由此可见，正传的“色心不二”之说，不但继承了马祖的禅学思想，同时也是对马祖的这一思想做出合理阐释的第一人。
