最基本的“生存的两歧”是“生与死之间的两歧”。人一定要死，这是一个无法改变的事实。人能认识到这一事实，并正是这种对死的认识，深深地影响了他的生活。死与生总是对立的，对死亡的一切认识均不能改变这一事实：死并不是生的一个有意义的组成部分，但我们只能接受它而别无选择。所以，正像斯宾诺莎所指出的那样：“凡是意志坚强的人都会使生命更充实，而聪明者总是往生的方面，而不是往死的方面去想。”人总企图通过创造某种意识形态来否定这种“生与死之间的两歧”，例如通过创造基督教的灵魂不灭的概念，这一概念假定存在着永生的灵魂来否定这样一个残酷的事实：随着人的生命死去，一切都化为乌有。
二
人的生命是有限的，这又导致另一个“两歧”：虽然每个人都赋有人类所能具有的所有潜力，但由于其生命是短暂的，所以即使在最有利的环境下也不可能完全实现这些潜力。只有在个人的生命与整个人类的生命一样长的情况下，他才能参与整个人类历史的发展过程。人的生命从其诞生到死亡，在整个人类历史的长河中是短暂的一刹那，但从其愿望来说，总是渴求能实现他所有的潜力，这两者之间产生了尖锐的冲突。对这种“他所认为能够实现”和“实际上所能实现”之间的矛盾，他至少有种朦胧的感觉。但是，他的意识却通过假想人死后生命可以开始充实，或假想一个人自己所处的历史阶段是人类的最终和最辉煌的历史时期，来调和、否定这种矛盾。此外，还有其他调和和否定这种矛盾的办法：认为生命的意义并不在于充分地实现其潜力，而在于为社会服务、尽责；个人的发展、自由和幸福，是从属于国家福利、社会团体和其他那些超越个人的永恒权力的，与此相比，个人的一切就显得微不足道了。
人是孤独的，但同时又与外界发生关系。他之所以是孤独的，是由于他是一个独特的整体，与其他任何人都不一样，并且又由于他意识到了自己是一个独立的整体。当他不得不只靠自己理性力量作判断、下决心时，他必然是孤独的。然而，人又是不能忍受孤独的，不能与其同胞隔绝的。人幸福与否就取决于他能否感受到与其同胞、先辈和后代心心相印。
在个人和社会的生活中还存在着许多“历史的矛盾”，它们与“生存的两歧”有着根本的区别，它们并不是人生存的一个必然组成部分，它们是人为造成的同时也是可以解决的，不是在矛盾出现的当时。就是在人类历史的稍后阶段可以解决的。现代社会中那种能确保人们物质生活满足的技术手段的高度发展，与人们无能把这些技术平段全部用于为人类和平和福利服务之间的矛盾，就是可以解决的。它是不具有必然性的矛盾，只是由于人们缺乏勇气和理智才酿成了这一矛盾。古希腊的奴隶制度可以说是较难解决的矛盾的一个范例，只是到了历史的后期，当人类平等的物质基础已具备时，矛盾才得以解决。
把“生存的两歧”与”历史的两歧”区别开来是很有意义的，因为人们已广泛地把两者混为一谈。对历史矛盾的展示感兴趣的人迫不及待地证明，这些矛盾是“生存的两歧”，从而是不可改变的。他们尽力说服人们，“不该有的不能有”，人应该听从命运的悲惨安排，但是，这种把两种不同类型的矛盾混淆在一起的企图，不是以阻止人们力图解决这些矛盾。人的心理的一个特质是，当面对某一矛盾的时候，它不可能依然无动于衷，它会以解决这一矛盾为目标而有所行动。人类的所有的进步都可以归结于此。假如人们通过行动，对所认识到的矛盾作出的反应受到了阻止，那必然要去否定这些矛盾的存在。个人生活中的文饰作用、社会生活中的意识形态（它是文饰作用的社会化形式）的主要功能。就在于调和与否定矛盾。但是，假如人的心理只能通过合理的答案，通过真理才能得以满足，那意识形态的这些功能就会失去效用。但也有这么一种习性：把他所在文化的大部分人所具有的思想，把有权有势的人所推崇的思想，当作是真理。假如意识形态的调和矛盾得到了舆论或权威的支持，那人的心理会聊以自慰，尽管不能使他完全心平气和。
人能够通过借助于他自己的行动以消除这些矛盾，来对历史的矛盾作出反应，但是他不能够消除“生存的两歧”，尽管他可以通过不同的方式对它们作出反应。他能够通过意识形态的缓和与排解矛盾来慰藉其心理，他能够通过拼命工作和尽情享乐来逃避内心的不安，他能够尽力取消自己的自由，使自己成为自身之外的某种力量的工具，并淹没于这些力量之中。然而，这样做后他依然心怀不满，焦虑重重，惶惶不安。能够解决其问题的唯一途径是：面对真理，了解在一个冷漠无情的世界上之所以会陷于孤独与寂寞的根本原因，懂得只有依靠自己的力量才能解决自己的问题。人必须对自己承担责任，必须接受“只有依靠自己的力量才能给予其生命以意义”这一事实。但是，生命有了意义并不意味着有了确定性。确实，寻求确定性阻碍了对意义的探究。不确定性正是迫使人展现其力量的条件。假如他毫不惊慌地面对真理，那他会认识到：只有通过展现其力量，创造性地生活，才能给生命以所赋予的那种意义，否则他的生命就无意义可言；只有不断防范、活动和努力，才能确保我们完成这一至关重要的任务——在生存规律所允许的范围内，充分发展我们的力量。人会永无止境地困惑、好奇并提出新问题。只要他认识到别人的处境，认识到他生存所固有的“两歧”，认识到他展现自己力量的能力，就能胜利地完成这一任务：信赖自己、为了自己，通过充分地实现这些他所特有的功能——理性、爱和创造性工作，取得幸福。
三
人的行为最明显的特征，是人所表现出来的激情和奋斗的极端强烈性。弗洛伊德比其他任何人都透彻地认识到了这一事实，并力图用当时的机械—自然主义理论来对此作出解释。他提出，这些激情凡不属于自我维护本能和性本能（或如他后期所述的生本能和死本能）的明显表现的，那么仍然只不过是这些本能较为间接、复杂的表现。这种解释尽管颇有见地，但仍不能令人信服，因为它否定了这样一个事实：人的绝大部分热烈的冲动是无法用本能的力量所能解释得了的。即使人的饥、渴和性冲动完全得到了满足，“他”也并不是一个满足的人。与动物形成鲜明的对照，饿、渴和性冲动得到了满足以后，他最迫切的问题并非已经解决而是刚开始露头。他还去追求权力、爱和破坏，他还得为了宗教、政治和人道主义理想而不惜冒生命危险。正是这些冲动构成了人生命的特质，并成了人生命的主要特征。确实“人并非是为了面包而活着”。
上述看法与弗洛伊德的机械——自然主义的解释大相径庭，它已这样说明人：人有着一种固有的宗教需求，对这种需求是不能用其自然的生存所解释得了的，而必须用超越于他的某种东西来加以解释，它产生于超自然的力量。不过把它说成纯粹是产生于超自然的力量也大可不必，因为只要充分地了解一下人的处境，也就可以对这一现象作出解释。
人类生存的失调，导致产生了远远超出其动物性欲念范围的种种需求。这些需求变成了一种力图恢复他自身与自然的其他部分之间的统一协调的强制性驱力。他力图通过下述途径——首先在思想上恢复统一和协调：心中勾画出一个包罗万象的世界图景以作为参照的框架，这一框架对他应在何处立足和该做什么样的问题作出回答，但这思想体系并不健全。假如人只是一个没有躯壳的纯思维体，那他的目标真的可以通过这么一个包罗万象的思维体系达到了。然而，因为人是一个既有精神又有肉体的整体，所以他不得不仅通过思维、也通过生活过程。不仅通过感觉。也通过行动对其“生存的两歧”作出反应。为了获得新的协调。他不得不在其存住的所有领域内追求统一和完整；所以，任何满意的“定向体系”（systmoforientation）所包含的不仅仅有智力的成分，而且还有在人奋斗的各个领域通过行动加以实现的情感和感觉的成分。献身于某种目标、理想或像上帝这样的超人力量，是在生活过程中追求完满性这种需求的表观。
人有着追求定向和献身的需求，为满足这一需求所找到的各种答案。无论在内容还是形式上，都存在着很大的区别。诸如泛灵论和图腾崇拜这样的原始体系，往往把自然物或祖先作为所追求献身的目标。佛教这样的“非一神论”体系，虽然在其原始形式中没有上帝这一概念，但也常常被称做宗教。在讨论诸如此类各种各样的体系时，我们受阻于某种术语上的困难。要不是由于历史的原因，“宗教”一词已有的特定含义是指一种“以上帝为中心”的有神论体系，我们倒可以把所有这些体系都称为宗教了。切不可在我们的语言中。随便挑出一个词来既指称一神论体系，又指称称非一神论体系，即用该词来表示所有企图对人的追求价值作出回答、使人的生存具有意义的思想体系。由于实在缺少合适的字眼，所以，我姑且把这些体系称为“定向和献身和框架”（framesoflrientationanddevotion）。
但我们须作进一步探究。了解这些具有文化模式的非宗教性冲动的“宗教”的性质，是了解神经病和非理性冲动的关键。我们必须把它看作是对个人追求定向和献身的答案——个别的答案。倘若一个人的行为是由“他对其家庭的顾恋”所决定的，倘若他无法独立地行动，那么，事实上他就是一个崇拜原始祖先的信徒。他与千千万万个崇拜原始祖先的信徒之间的区别，只在于其思想体系是私人性质的，而不具有公共文化模式的性质。弗洛伊德认识到了宗教和神经病之间的联系，并且把宗教解释成是神经病的一种形式。我们的结论是：神经病是宗教的一种特殊形态，它与宗教的区别主要在于具有个别的、非模式化的特征。至于人的动机这个一般问题，我们得出的结论是：尽管对建立一个定向和献身体系的需求是人所共有的，但满足这一需求所建立的体系的内容又个个不一，这些区别属于价值上的区别。成熟、创造性和有理性的人，将选择能促使他变得成熟、创造性和有理性的体系。凡是在发展方面受到阻碍的人，必然会回复到原始和非理性的体系去，而这种体系反过来又助长、增加了他的依赖性和非理性。就最富有代表性方面，他将依然停留在人类数千年前早已达到的水平上。
