玄学，肇始于汉末“品题人物”的清议，经过魏晋之际“辨名析理##的清谈，北方士族名士“祖述老庄立论”，以道解儒，以“声无哀乐、养生、言尽意三理”（《世说新语》）为重点，提出有无、体用、本末、一多、言意、动静以及自然和名教等范畴，对天人关系问题赋予了新的涵义，展开了关于本体和现象、运动和静止、认识和对象、天道和人事等方面的新的论证，开一代哲学新风，铸造成一套新的思辨哲学体系。
从思想渊源而言，魏晋玄学在形式上复活了老、庄思想，用以取代两汉以来的谶讳神学。他们称《老子》、《庄子》和《周易》为“三玄”，综合儒道两家的思想资料，用以锻造自己的理论体系。在内容上，玄学把汉代“天人感应”的神学宇宙论改变为“有无本末之辨”的玄学本体论。玄学家们摆脱了以往关于宇宙生成演化的滞重描述，力图通过抽象的思辨来论证现实世界的后面有一个产生和支配现象世界的本体。这个本体，被玄学家们称为“无”、“道”或“天道自然”，是以自身为原因，内在于现实事物中而成为现实事物的统一的根基。
玄学思潮的发展大体上经历了如下几个阶段：玄学始于曹魏正始年间，以何晏、王弼的“贵无论”开创的所谓“正始玄风”为标志。竹林时期，以嵇康、阮籍为代表的“名教不合自然”的思想，是玄学的第二阶段。元康时期，郭象在他的《庄子注》中论证了名教和自然在理论上的一致性。他综合了“贵无”和“崇有”的主张，舍异求同，论证了“名教##即是“自然”、“物之自造”即是“天然无为”、一切“尊卑上下之序”本来就合乎“天理自然”，从而解决了名教和自然的矛盾，把玄学理论推向了顶峰。这是玄学发展的第三阶段。
此后的玄学，一方面与佛教合流，逐步变成了佛教哲学的附庸，对禅宗的发展产生了比较大的影响；另一方面通过玄学三大主题之一的养生论向神秘化的方向发展，与神仙道教合流。
王弼“贵无##扇玄风
魏晋之际，随着门阀士族势力的迅速扩大，一批土族名士如傅嘏、钟会、荀粲、裴徽、夏侯玄、何晏等人，致力于“精练名理”，大扇玄风。在这股“正始玄风”中，王弼后来居上，成为玄学理论的奠基人。何晏、王弼于正始中期提出“天地万物皆以‘无’为本”的哲学思想，为玄学奠定了理论基石。王弼（226～249年），字辅嗣，山东金乡人，是汉末著名士族王粲的侄孙。何劭著《王弼传》说：“（弼）幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”他被何晏（公元190～249年）发现，并推荐给曹爽，作了尚书郎。王弼是天才的少年哲学家。他志向远大，玄思精妙，但对如何世故、圆滑地待人接物，却显得笨拙，人际关系不佳，以至于官运不亨。司马氏发动高平陵政变，曹爽、何晏被杀，王弼也受株连而丢官，抑郁成疾，同年秋病死。他以二十四岁短促的一生，留下了《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》和《论语释疑》等著作，在中国哲学发展史上产生了深远影响。
一、崇本举末的本体论
王弼把《老子》哲学中“有生于无”的论题作为自己思辨的起点。何晏、王弼沿着庄周的路线，把“道”直接说成是“无”，并以“无”作为现象世界背后的本体，把它当作一切事物产生和生成的根据。王弼在《老子》第一章的注释中，开宗明义地指出：
凡有皆始于‘无’，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。
经过王弼的改造，老庄的“道”尚存的实体意味荡然无存了，“道##变成了“无”的一种名称。那么，作为本体的“无”有些什么性质和作用呢？在王弼看来，“无”作为“品物之宗主”（《老子微指略例》），不具有任何具体性质，它听不到、看不到、摸不到，也嗅不到。如果是具体事物，就必然具备某种具体属性，受到一定范围和性质的限制，因此就不能成为众多事物的根据；只有那视之不见、听之不闻、无形无象、无声无形的“无”才能发展出任何规定性而成为万事万物的本根。但王弼并未否定“有”，他说：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（韩康伯《系辞注》引王弼《大衍义》）
那么，有和无之间是什么关系呢？王弼认为是“体”和“用”的关系，“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（《老子注》三十八章）
“无”是天地万物之“体”，“有”是此体之用，体必然表现为用，用必然归结为体，万物之用达于极致，便与体合而为一。这个“无”，就其体来说，它是阴阳、万物赖以化生、成形的根基，即现象世界背后的无形本体；就其用而言，它是支配社会生活的无形权力，掌握了它就可以“成务”、“成德”、“无爵而贵”。无和有的关系，同时又是本和末的关系。
“无”是“本”，“有”是“末”，而“母者，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”（《老子注》第五十二章）所以要崇本举末，舍母存子，要识本、达本、归本，切忌本末倒置、舍本逐末。在反拨偏执于“有”这个意义上，他甚至强调要“崇本息末”。他认为，抓住了本，就可以纲举目张，事半功倍。这个“本”，又被称为“自然”。“自然”不是指自然界，何晏解释说：“自然者，道也。道本无名。……夫唯无名，故可得遍以天下之名名之。”（《列子注》引何晏《无名论》）王弼也说：“自然，其兆端不可得而见也，其意趣不可得而睹也。……居无为之事，行不言之教，故功成事遂而百姓不知其所以然也。”（《老子注》第十七章）自然是指天地万物赖以生成运行的本体“道”；“圣人”所立的“名教”，乃是这个本体所表现的功用。王弼主张“贵无”、崇尚“自然”，认为“无##能化生“万有”，“自然”可以统御“名教”；“无”或“自然”也就是“道”，只要掌握了“自然”之“道”，就可以做到“功成事遂”。
有和无的关系，又是多和一、众和寡的关系。王弼说：万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无已。（《老子注》第四十二章）
夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也。（《周易略例·明彖》）
王弼看到了千差万别的万有具有统一性的事实，主张执一统众，贵一宗寡。
王弼的“贵无”论，突破了秦汉以来的宇宙生成论框架，首次从事物自身内部寻找其存在与发展的根据，把伦理政治提到哲学本体论的高度来讨论，把老庄道家的本体论萌芽发展到比较成熟的形态，是在扬道抑儒的前提下，实现儒道合流。不过，王弼“贵无”论的玄学，虽然基于“明无必因于有”，“全有必反于无”，“崇本举末”的形而上与形而下相统一的原则，肯定了“名教本于自然”，但较多地强调“崇本”、“无为”，存在着把无和有、体和用、自然和名教分为两橛的内在矛盾，因而，引起“贵无”或“崇有”、“任自然”或“重名教”的论争。这些论争中出现了以嵇康、阮籍为代表的“名教不合自然”的思想，使得玄学进入第二阶段。
二、“静为躁君”的动静观
有无关系体现在动静观上，就是以静为本，以动为末。王弼说：凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。（《老子注》第十六章）
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。（《周易·复卦》注）
这是说，“有”是“无”派生的，“动”是“静”派生的。正如讲话是暂时打破了沉默一样，“动”也不过是“静”的一种特殊表现形态罢了，它们终究要归于静。但动并非毫无作用，通过考察事物的运动变化，就能弄清这种运动变化的“所以然之理”（《周易·乾卦注》）。由动归于静就是要从千变万化的现象中把握不动、不变的本体。这种动静观落实到形而下的实际领域，就要以静制动，以不变应万变。在政治上，便体现为“静为躁君，安为动主”，统治者要善于以静制动，“无为而治”。臣下则要不为外物所累，谦逊退让，因时而动，“动而常生”。
三、“得意忘象”的方法论
“言意之辩”起于老庄。《老子》常说道是“无物”、“无名”、“无象”，玄冥恍惚，看不到、听不见、摸不着，只能通过“玄鉴”、“静观##来体认它。这里已经接触到了言意关系，但没有明确说出来。庄子把这明确了，他说：“世之所贵者书也，书不过语。……语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也。”（《天道》）“可以言论者，物之粗也。
可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》）可见庄子基本上是个言不尽意论者。玄学继承了老庄的思想。王弼之前，荀粲有“言不尽意”说。
受老庄思想影响，王弼结合对《周易》的研究，分析了《周易》中的卦意、卦象和卦辞的关系，分析了言意关系的四个层次。
第一，言可明象，象可达意。王弼说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意，意以象尽，象以言著。”（《周易略例·明象》）
这是说，意由象而来，言由象而来，是弄清象的工具。言可以明象，象可以表达意。
第二，“言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”（同上）言是用来说明爻象、卦象的，借助于卦辞、爻辞弄清楚象之后，就不要再拘泥于爻辞、卦辞了。
象是用来表达意义的，借助于象把握了意义，象也就没有必要了。就好比捕兔子和鱼的工具，捕到了兔子和鱼，工具就没有用了。言、象都只是工具，不能抓住工具而忘记了目的。
