《路标》是海德格尔晚年（1967）自编的论文集之一，汇集了海德格尔自1919年至1961年所做的重要文章，特别可以呈现海德格尔在近半个世纪的思想历程。我们之所以向读者推荐，意在让读者对一条道路有所体察，这条路既敞开又隐蔽，只在途中向思想显露；这是一条通向思想之实情的规定的道路。
形而上学
什么是形而上学？或者说形而上学意指什么？这是一个很深邃也很难阐释的问题，因此，我们无意大谈形而上学，而是要探讨一个特定的形而上学问题。通过此探讨，将我们自身直接放进形而上学中去。惟有如此，我们才能使形而上学真有可能作一番自我介绍。为此，我们打算先提出一个形而上学的问题，然后试图展开这个问题，最后来回答这个问题。
提出一个形而上学问题
任何一个形而上学问题总是包括形而上学问题的整体。此外，每个形而上学的问题都只能这样被迫问，即：发问者本身包括在问题里面。海德格尔也提示我们：对形而上学的追问，必须就整体来进行，且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。
每一个形而上学问题总是包括形而上学问题的整体。此外，每个形而上学的问题都只能这样被迫问，即：发问者本身包括在问题里面。由此我们得到启发：对形而上学的追问，必须就整体来进行，且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。我们是在此时此地为我们自身而发问。我们的此在——在研究人员、教师与学生的共同体中——是由科学规定着的。既然科学成了我们的热忱之所在，那在我们的此在深处到底发生什么变化？
各门科学都有自己独有的特征。它们探讨对象的方式根本不同。在今天，很多支离破碎的学科只不过是被各大学科系的技术组织维系在一起，且是靠各学科的实际应用目的而保持其意义。反之，各门科学的根株在其本质深处早就已经死亡了。
在一切科学中，当我们探索其最根本的旨趣的时候，我们是在和存在者本身打交道。从各门学科的角度来看，没有一个领域比另一个领域优先，历史既不比自然优先，自然也不比历史优先。没有一种对象的探讨方式要高于另一种。数学知识并不比语言学、历史知识更为严格。数学只是具有“精确性”的特点，如果向历史要求精确，那就会与精神科学的特殊严格性观念想抵触。贯穿于这样支离破碎的各门科学中的那种与世界相关涉的情况，让各门科学自行去寻找存在者本身，为的是要按其内蕴和存在的方式，将存在者造成一种研究对象，一种说明问题的对象。
世界对存在者本身这种特殊的关涉情况，是由人的生存的一种自由选定的态度来承担和进行的。人的先于科学的活动和在科学之外的活动虽然也和存在者打交道，但科学的优点在于以其特有的方式明确地给事情本身作出最初与最后的断言。在这样追问、这样规定和这样论证的这回事中，在进行着一种特别的、有限制的、屈从于存在者本身的事，以至于一切都要在存在者身上来显示自身。科学研究和理论的这种职能，慢慢变成在人的整个生存中可能出现的一种特有的领导地位的根据。科学对世界的特殊关涉情况，以及人进行这种关涉的态度，自然要在我们看到并掌握这样保持着的那种与世界关涉情况中所发生的情况时，才被充分理解。
人——诸多存在者中的一个存在者——“从事科学研究”。在此“从事”中所发生的事情。就是人的存在者进入存在者整体。在这一进入时，并通过这一进入，存在者就在其所是的情况以及如何是的情况中动起来。必须先通过这种方式得到这一动作起来的进入的帮助，然后存在者才能达到自身。
这与世界关涉的情况，态度，进入——在根本上是完全统一的，而且即在此统一中将此在的一种动人的单纯性和敏锐性带进科学的生存。倘若我们明确地为我们占有了如此阐明的那种科学的此在，那我们就不能不说：世界所关涉的只有存在者本身——再无他物。
每个态度赖以选定其方向的并不是别的什么东西，而是存在者本身。进入存在者整体时用以进行科学探讨的，也就是存在者本身。
但让人困惑的是——恰恰在研究科学的人确实把握住最本己的东西之处，而他谈论的竟然是别的什么东西。被研究的应该只是存在者——再无他物。
这个“无”又是怎么回事？难道这只是一种谈论方式？这个“无”恰恰是被科学否定掉并当作虚无的东西牺牲掉了。可是，倘若我们就这样轻易牺牲掉“无”，那我们不是恰恰承认了它么？但是如果我们什么都不承认，我们这样谈来谈去就已经陷入了一种空洞的辞句之争。
相反，科学现在必须重新郑重而清醒地宣称它仅仅过问存在者。这个“无”——对科学来说，它怎么能不是一种可厌之事与虚幻之物呢？倘若科学是正确的，那么只有一件事情是确定不疑的：科学不愿意闻“无”。归根到底，这是对“无”的一种严格的科学理解。我们不愿意闻“无”来知“无”。
尽管科学不愿意闻“无”，但也仍然确实存在这样的事实，即：在科学试图道出自己的本质之处，科学就借助于“无”。科学所抛弃的东西，科学又需要它。在这里暴露出什么样的两面物来了呢？
当我们领悟到我们当下的生存——作为一种由科学规定着的生存——的时候，我们同时陷入了一种纠纷当中。通过这个纠纷，一个问题浮出水面。这个问题只要求用特别的讲法来道出：“无”是怎么一回事？
追问一个“无”的问题
海德格尔认为：当存在者整体隐去时正是“无”来袭之时，面对此“无”，一切“有”的声音都归于沉寂。人们在“畏”之茫然失措中往往口不择言，这是“无”来到面前的明证。当“畏”消退时，人本身就直接体验到“畏”揭示“无”了。在新鲜的回忆中擦亮眼睛一看，我们不能不说：“原来”我们先前曾“畏”与为之而“畏”者，竟一无所有。事实是：如此这般曾在者就是“无”本身。
将“无”的问题展开，才发现这个问题根本无法回答。“无”被承认了。科学以一种无所谓的态度将“无”当作“不有”的东西牺牲掉了。
尽管如此，我们仍然试图追问“无”。“无”是什么呢？在这一发问中，我们一开始就将“无”定义为某种如此“存在着”的东西——作为一个存在者。但“无”却恰恰同存在者截然相反。追问“无”是什么以及如何是——就将所问的东西变成了它的反面。这个问题本身就剥夺了它自己的对象。
由此看来，任何对此问题的答案都是自始就不可能的。因为任何答案都逃不出这个形式：“无”“是”如此。所有着眼于“无”的问题和答案，都同样在自身之内就是不科学的。
因此根本无须科学来驳斥它。一般进行思维时通用的基本规则，必须避免矛盾的原则，一般“逻辑”，对这个问题都避而不谈。因为思维在本质上总是思维某物，若竟思维“无”，那就不能不违反它自己的本质来行事了。
倘若前提是：在这个问题中要以“逻辑”为最高准绳，要以知性为手段并通过思维的途径，以求原始地把握“无”并对“无”可能暴露的真相作出决断，那么我们就对追问“无”的问题已经到了山穷水尽的地步了。
在追问“无”的这个问题中，知性起着一定作用，换句话说，我们只有靠知性的帮助才能规定“无”，将“无”定为一个问题。“无”是对存在者的一切的否定，是根本不存在者。我们在此却是把“无”置于有“不”的性质的东西的更高规定下。依照有统治权威而且简直碰不得的“逻辑”理论来讲，否定是知性的一种特殊活动。我们怎么能在追问“无”的问题中甚至在“无”是否可以追问的问题中不要知性呢？我们在此所假定的东西真的如此可靠吗？这个“不”，这个否定性，都将“无”作为一种特别的被否定者而包括着更高规定吗？仅仅因为这个“不”，也就是说，仅仅因为有这个否定，就有“无”吗？或事情恰恰相反，正因为有“无”，才有这个否定与这个“不”呢？这些都还是没有定夺的，甚至还没有被提出来成为明确的问题。我们主张：“无”比“不”与否定更原始。
假设这个命题是对的，那么作为知性活动的否定之所以可能，便以某种方式依赖于“无”。从而知性本身便以某种方式依赖于“无”。那么知性怎么可以想去决定“无”呢？着眼于“无”的问题与答案好象很不科学的情况，毕竟只是出自知性盲目固执己见么？
但是，倘若我们被迫问“无”的问题在形式上的不可能所迷惑，而不管可能与否都提出这个问题，那么，我们就必须要满足于在对任何问题可能进行追问时所始终要要求的基本东西。倘若“无”本身要像往常那样被迫问，那么它必须事先被给予。我们才能够遇到“无”。
我们去哪儿寻求“无”？如何发现“无”？为了发现某物，我们必须先知道现有此物。一个人当下而且多半只有在已经假定被寻求的东西是现成存在着的时候，这个人才能寻求。但“无”现在是被寻求的东西。到底有没有一种不带上述假定的寻求，一种只是纯粹发现而已的寻求？
不管怎么样，总之我们认识“无”，即便只是作为我们日常反复谈论的东西来认识的也罢。这个通常被认为不言自明而又黯然失色又不惹人注意地在我们的言谈中反复出现的“无”，我们可以给它下一个“定义”：“无”是对存在者的一切加以充分否定。
存在者的一切必须事先被给予，以便将其整个加以否定，然后“无”本身就会在此否定中显现出来。
然而，即便我们抛开否定与“无”的关系的疑问不谈，我们作为有限的东西如何去将包罗万象的存在者整体弄成自在的，尤其是使其能为我们所见呢？无论怎样，我们总能在“观念”中思存在者整体，且在思想中否定以及否定地“思”此——如此设想的东西。循此途径，我们尽管能获得设想的“无”的形式概念，但绝非“无”本身。“无”是一无所有，在设想的“无”与“真正的”“无”之间不能具有一种区别，如果“无”还形成完全无区别状态的话。那么“真正的”“无”本身——这不又是那隐藏着的一个有所有的“无”的荒谬概念吗？如今，知性的诘难已经是最后一次阻止我们的寻求了。我们的寻求只有靠“无”的基本经验才能证明其为合乎情理的。
我们从未绝对掌握存在者整体本身，但我们确实发现自身是处于以某种方式被揭露在整体中的存在者之中。掌握存在者整体本身和发现自身处在整体中的存在者之中，二者存在着本质上的区别。前者在原则上就是不可能的。而后者则经常发生在我们的具体存在中。当然，事情看起来是这样：好象我们恰恰在日常活动中总是只附于这个存在者或那个存在者上，好象我们是在存在者的此一范围或彼一范围中消失了。不管日常事物多么琐碎，它总将存在者保持在“整体”的统一中。而且正是当我们不特别留心于外物与我们自身时，存在者就“在整体中”。如以真正的无聊侵袭我们为例。当我们只靠一本书或一场戏，或是这事那事的消遣来无聊地过着日子时，真正的无聊离我们还很远。当“我真无聊”时，真正的无聊就来临了。这种深刻的无聊，在此在的深渊中就如漫天迷雾弥漫周遭，将万物与众生以及与它们一起的我自身都浑入一种麻木不仁的境界中。这种无聊启示出在整体中的存在者。
在整体中的存在者除了被这样启示出来外，还有另外一种可能，即：此启示在一个蒙受垂爱的人——亲身体验其存在处藏有欢乐。
人在其中“是”如此这般的这样的情绪，使人们——为此情绪所渗透——现身于整体中的存在者之中。情绪的现身状态不仅按各情绪的方式揭露着在整体中的存在者。
我们所称之为“感受”的东西，既不是我们的思想行为和意志行为的变幻无常的附带现象，也不单纯是这些行为的起因，更不是我们无可奈何地如此这般碰上的现成状态。
然而，恰恰是这些情绪将我们引到在整体中的存在者之前的时刻，这些情绪却将我们所寻求的“无”隐藏起来让我们不可得见。现在，我们更加不会认为，把靠情绪启示出来的在整体中的存在者否定掉，我们就被引向“无”了。按理说，这类情况原来只能在这种情绪中才能发生，此种情绪按其最特有的揭露意义看来正启示出“无”。在一种情绪中，人被引到了“无”本身之前；这样一种情绪在人的此在中会出现吗？
在人的此在中出现这种情绪是完全可能的，它出现在“畏”的基本情绪中的若干瞬间。我们谈论的此“畏”并不是通常所说的畏惧，畏惧只是太容易出现的恐惧。“畏”与惧有本质上的区别。我们总是恐惧在这个或那个确定的方面威胁着我们这个或那个确定的存在者。恐惧总是为某种确定的东西而恐惧，恐惧的人是被他现身于其中的东西执著住的。这种人在努力回避此确定的东西时，对其他东西也开始变得惶恐不安，也就是说，整个人开始变得“没头没脑的”了。
“畏”的境界却不再有此迷乱。“畏”，总是与“为……而畏”合而为一，但却不为这个或为那个而畏。
