总之，这里的“我在”是一种思想的存在，即精神体、智能或者理智的存在。例如，我们正在看的这本书可能是不存在的，但是我们不能由此得出结论认为正在看见这本书的“我们”是不存在的。因此，我们可以说，“我思，故我在”，但是我们不能说，“我在故我思”。按照这样的逻辑，“我吃，故我在”、“我渴，故我在”、“我玩，故我在”、“我踢球，故我在”这些结论是不能成立的。因为，“我吃”、“我渴”、“我玩”、“我踢球”这些动作很可能都只不过是我们的幻想而已。我们从这些论述可以看出，笛卡尔在这里所说的“我思，故我在”实际上是一种很超越的状态。换言之，笛卡尔在“我思，故我在”这一命题里所讲的“我在”的确是指一个能直接被意识把握到的思想。
总之，就“我在”这一层面来讲，“我思，故我在”这一命题应该是绝对正确的，是不应该为任何东西所怀疑的。任何怀疑和假设，即使是最荒诞不经的假设，即使是最堂而皇之的猜想，都不能把“我思，故我在”的真实性推翻。“我思，故我在”是绝对不容置疑的。
“我思，故我在”和近代哲学
笛卡尔以“我思，故我在”为基础演绎出灵魂与肉体、精神与物质两个分离实体，证明了上帝和外物的存在，在哲学史上确立起真正意义上的主体地位。但是，“我思，故我在”发挥出它的更加耀眼的光芒却是在笛卡尔之后。在笛卡尔之后，“我思，故我在”几乎成为了一条哲学公式。后来的哲学家们都从自己的立场出发，把他们的哲学代换进“我思，故我在”这一公式中加以演绎。第一个借用“我思，故我在”这一公式的是马勒伯朗士，把自己的哲学观点代换到“我思，故我在”这一哲学命题中的还有伟大的哲学家康德。康德对笛卡尔的“我思”哲学持有严肃的批判态度，与其相反的是，著名的哲学家、现象学的创始人胡塞尔对笛卡尔的“我思”哲学大加赞赏。在现代存在主义思潮中，“我思，故我在”也占有相当重要的地位，许多哲学家的哲学思想都是从批判、改造“我思，故我在”为起点的，例如萨特。
作为笛卡尔哲学体系基础，“我思，故我在”在笛卡尔的哲学体系中所起的主导作用毋庸置疑。笛卡尔在“我思，故我在”这一命题的基础上建立了他的整个哲学体系。例如，笛卡尔以“我思，故我在”为基础演绎出灵魂与肉体、精神与物质两个分离实体，证明了上帝和外物的存在。在哲学史上确立起真正意义上的主体地位。但是，笛卡尔哲学，或者是“我思，故我在”发挥出它的更加耀眼的光芒却是在笛卡尔之后。例如，有人甚至说，“法国哲学依靠笛卡尔‘我思’已经生活了三个多世纪了。整部现代法国哲学史乃至现代西方哲学史几乎都是在重新解释或从不同角度批判笛卡尔‘我思’哲学中展开的”。可见，笛卡尔哲学在西方哲学史上的地位相当重要。实际上也正是如此，在笛卡尔之后，“我思，故我在”几乎成为了一条哲学公式。后来的哲学家们都从自己的立场出发，把他们的哲学代换进“我思，故我在”这一公式中加以演绎。总之，“我思，故我在”和近代哲学有着很深的渊源关系。
第一个借用“我思，故我在”这一公式的是马勒伯朗士。马勒伯朗士是法国著名哲学家，与笛卡尔一样，马勒伯朗士也是从“我思”这一角度出发，然后从“我思”演绎到“我存在”这一结论的。
当然，马勒伯朗士和笛卡尔对“我思，故我在”这一命题的理解是有区别的。笛卡尔认为，“我思”既是一个直接的认识，并且同时是一个清楚、明晰的认识。我们会以确定的方式知道——我思想，所以我存在。对于我们的心灵来讲，一切清楚、分晰的观念，全都是真的。
但是，马勒伯朗士却认为，“我思”只能达到一种意识。通过“我思”，我们只能把握我们的存在，但并不能把握我们的本质。因为，这种意识虽然是清楚的、明晰的，但不是认识。我们的心灵不仅没有全部理性的观念，而且没有任何观念——甚至心灵自身的观念，我们也并不是直接拥有的。在马勒伯朗士看来，我们的心灵是无能为力的，心灵只有和神相结合才能看到观念，只有在神之中我们才能认识。我们是在上帝之中看一切，认识一切。
很显然，马勒伯朗士就是这样搭起了一座从“我思”通向神、上帝的桥梁。虽然马勒伯朗士的“我思”和笛卡尔所说的“我思”存在这些区别，但是我们还是能很容易地从马勒伯朗士的“我思”哲学中看到笛卡尔哲学的影子。
把自己的哲学观点代换到“我思，故我在”这一哲学命题中的还有伟大的哲学家康德。“我思”哲学在康德哲学中也是一个非常重要的概念。康德的“我思”哲学和笛卡尔的“我思”哲学的区别主要表现在下面几点：
首先，康德认为，笛卡尔的“我思”是一种经验的“自我意识”，是主体从自我意识到自己在思维、感知、想象的反省——即主体的自我反省。因此，作为主体的自我反省的“我思”只能是一种自我感觉，这种“自我”是一种个体的感知经验，是一种经验的自我。“经验的自我”是靠不住的，康德认为，“自我意识”应该是一种在逻辑上先于任何确定的思维，而又存在于一切具体的感知、想象、思维意识之中的认识的纯形式，不应该仅仅是“经验的自我”，更应该是“先验的自我”。
其次，康德认为，笛卡尔从“我思”推断“我在”时，自我意识与对象意识是相分离的。并且，笛卡尔把“我在”中的“我”看成是一种单纯的正在思想者的“精神实体”。与此相反，康德认为“自我意识”与“对象意识”从逻辑上讲是不能绝对地分离开来的。康德认为，“自我”是一种伴随对象意识的能动的功能形式，它是先验的、超时空的，不具有任何感情特征，不是感觉直观的对象；再说，任何存在必须具有来自“自在之物”的感情材料，总在时空之内的。所以，我们并不能直接感知“自我”，继而我们也不能从“我思”中推出“我在”的结论。康德由此得出结论，笛卡尔从“我思”推出独立的精神实体“我”的存在实际上是一个错误推论。
实际上，康德是在批判笛卡尔的“我思”哲学的同时建立了自己的“我思”哲学。虽然我们不能说没有笛卡尔的“我思”哲学就没有康德的“我思”哲学，但是从某种意义上讲，笛卡尔的“我思”哲学对康德的“我思”哲学是一个巨大的推动。
与康德对笛卡尔的“我思”哲学持有严肃的批判态度相反的是，著名的哲学家、现象学的创始人胡塞尔却对笛卡尔的“我思”哲学大加赞赏。胡塞尔与笛卡尔有着一样的哲学追求，就是都想为“人类认识找到一个无可置疑的起点，从而使哲学成为一门严格的科学，并为各门具体科学提供理论基础。”笛卡尔在这一追求的指导下，通过“普遍怀疑”之后，得出一个无可怀疑的东西就是“我思”。笛卡尔认为“我思想”和“我存在”是在同一个层次上，从“我思想”可以直接证明“我存在”，一个思想着的我是存在着的。笛卡尔就把这个“思想着的我”作为无可怀疑的出发点。
作为与笛卡尔具有同样哲学追求的哲学家，胡塞尔对笛卡尔的这种“我思”有着很高的评价。胡塞尔认为，笛卡尔的这种认识是一种对纯粹的意识活动的一种认识。这种回到纯粹意识活动本身是现象学还原的准备阶段。在此基础上，胡塞尔结合自己的现象学研究，对笛卡尔的“我思”进行了一番改造。
最后，胡塞尔在对“我思”哲学的改造中找到了“先验的自我”。胡塞尔说：“先验的自我的结构是：先验自我——我思——所思之物。”从这一结构出发，胡塞尔认为，“我思，故我在”这一命题应改为“我思所思之物”。对此，胡塞尔说：“我思（意识活动）总是指向所思之物（意识活动的对象）。两者是不可分割的。只要有思想就必须有思想的对象，如果没有思想的对象也就没有思想。笛卡尔怀疑对象的存在，而不怀疑思想，这是不合理的。”可见，通过对笛卡尔“我思”哲学的研究，胡塞尔发现的不是一个经验的自我，而是一个先验的自我。最后，胡塞尔认为，世界上一切事物都与自我的意识相关，并且自我通过我思或意向性建立相关的意识对象。
胡塞尔就是这样把笛卡尔的“我思”改造成“先验的自我”，并以此作为他现象学整个理论的出发点和世界一切事物的基点。
在现代存在主义思潮中，“我思，故我在”也占有相当重要的地位。许多哲学家的哲学都是从批判、改造“我思，故我在”为起点的。例如存在主义的代表哲学家萨特。
萨特的存在主义哲学的首要目的便是要建立一种以真理为基础的学说。因此，在存在主义研究之初，找到一种绝对真实、无可怀疑的起点便成为存在主义哲学家亟待解决的问题。在这种情况下，萨特把自己的哲学出发点归结到了笛卡尔的“我思，故我在”这一哲学命题上。萨特说：“主观性应该是哲学的出发点，自然‘我思，故我在’应该是第一真理。”在此基础上，萨特对“我思，故我在”的科学性进行了分析。萨特认为：“在这个实际上，没有一种真理能离开‘我思，故我在’。因为只有借助这个真理，我们才能得到一个绝对真实的自我意识。否则，如果没有真正的自我意识，没有笛卡尔的‘我思’哲学，我们所认识的一切观点都必将成为不确定的或者说是或然性的。但是，我们应该知道，任何不确定的学说都必将被人遗忘。因此，我们在描述不确定的学说之前必须要先找到一种确定的绝对的真理作为基础，否则我们连站脚的地方都没有，又何谈去描述其他东西呢？”但是，什么才是真正的绝对的真理呢？萨特认为，“真正的绝对的真理应该是最简单的，很容易被人们认识的；绝对的、确定的真理在任何情况下都能被人们所接受，为人们所直接把握。那除了笛卡尔的‘我思，故我在’还有什么更符合这些特征吗？没有！”
在肯定了笛卡尔“我思”哲学之后，萨特又进一步对笛卡尔的“我思”哲学进行了改造。萨特把笛卡尔的“我思”哲学一分为二：“反省前的我思”和“反省的我思”。实际上，萨特所讲的“反省的我思”，有时是指“指向物的反省意识，即对对象的意识”；有时又是指“指向我的反省意识，即以自我为对象，自己与自己相关的意识”。当然，不管是哪种情况，这些都是被反省的。萨特认为，应该有一个使反省成为可能而本身却不再被反省的意识，这就是“反省前的我思”。实际上，萨特的“反省前的我思”正是他的哲学的出发点。
综上所述，笛卡尔的“我思，故我在”对近代哲学产生了极其深远的影响。有人甚至认为，笛卡尔的“我思，故我在”这一命题是近代哲学的起点。
