当晚清之际，乃中国传统经唐宋转型之后的又一重要转折时代，按照李鸿章的话来说更是一个“数千年未有之变局”。在我看来，可以认为这是在周秦、唐宋之后的一大转折，即清民之际。如果说，周秦时代近乎李长之所描绘的人类文明史上的原创时代，那么，唐宋、清民则无疑都属于经由文化碰撞而导致的思想提升时代，后者犹在进程之中。相比较在经历了漫长时代的以汉唐佛教文化为主的“东学融生”，那么清民之际主要承当的，则是西学东渐之后“凤凰涅槃”的“世界文化”时代。清代以异族入侵中原，最终以暴力暂时之强而获得政权，虽然实现了大一统，但在文化上其实并未能“以野蛮征服文明”。汉文化的主体延续，其长期的对手和伙伴仍是自明季迫来的“西方”。到了民国时代（广义概念），虽为“驱除鞑虏、恢复中华”的政治胜利，但在某种程度上更有文化意义更迭的重要标志性作用。
故此，清民之际所承受文化侨易之变，既有华夏文化内部的异质文化的充分渗透、激荡与融汇；更有在东方文化的传统视域中，面临印度文化（以佛教为主）、闪系文化（以回教为主）、日本文化（以神道教为关注点）的复杂纠葛。更重要的是，西风东渐在双重维度中展开其复杂的纠葛，既有耶教东来（基督教）的“唯我独尊”，更有西学东渐的那种科学理性的“强势挑战”。作为西方文明源泉的“两希文明”，以不同的形式在现代中国语境里展开其传播和规训轨辙，基督教（广义）主要以面向大众的方式展开其信仰之路，传教士的高素质则为保障其传播空间提供了重要前提。不过我们不应忘记的是，基督教是全方位的，在面向普通大众的同时，它们对精英群体的影响也一样非同小可，但总体来说应承认宗教的“秘索思”（Mythos）特征。而作为希腊文明的整体特点，理性思辨乃是其主流话语，这就直接发展为日后的现代大学、学术与科学模式，以理性为主导倾向，以逻各斯（Logos）为基本思维特征。宗教与科学，在西方本身，或是一种水火不容的秘索思——逻各斯结构，但在进入中国语境之后，却恰成为异体同根的“拍档”，共同构成了西学东渐的复杂面相。
因此，清民之际不仅是一个历史进程中的大时代，更是一个大转型时代，可以命名为“清民转型”。实际上，在百年上下的时间里，我们经历的真可谓是翻天覆地、前所未有、史无前例的剧烈变化，这其中固然有传统之向现代发展的内在脉络，但经由西学东渐与全球化场域形成而带来的“体位之变”，同样不可轻忽。从更根本的角度来立论，也就是说，全球化（Globalization）时代要求中国入场、顺变、占位、博弈。从殖民帝国话语到对话博弈状态，或许是百年中国的最大变化，这是一场大剧，一场属于大时代的大戏剧。中国在扮演完自己的“大国平台”角色之后，“异文化博弈”的主体战场已经迁移，现在中国要从幕后走向台前、从客体变为主体，我们准备好了吗？
从历史的经验来看，对于中国来说，首当其冲的不仅是掌握政权的政治精英的面对强力之迫来，也还有知识精英的“忧思痛切”。而在晚清时代，这两个群体虽可区分，但往往是一而二、二而一的。政治精英多半皆有浓厚的士人背景，而知识精英更不乏仕宦经验。如果我们将关注的焦点再度浓缩，从社会群体的角度来立论，则“士阶层”的变化实为其大者。从这个意义上看，或许我们经历的不仅是三阶段的终结期，或许也将开辟一种更辽阔时空内的新阶段。因为，即便是在周秦转型、唐宋转型时代，士阶层都未曾发生过这样重大的变化。孔子已经开辟出一种非常重要的士人传统，即“有道之士”（Knights of the Way）不仅要承担“为人师者”的教化功能，还有指导国家政治甚或治理国家行政的“贤人政治”身份。可在现代时期，这样一种“学而优则仕”，甚至“学仕并存”的制度性结构受到了彻底挑战，并最终被废弃，取而代之的是源自西方的专业分工。士人固然不必再如孔子规定的那样要“进则兼济天下”，甚至士大夫阶层也面临“分崩离析”的解体命运。对于这样一个过程，有论者做出这样的描述：
自道光中叶以来，在历经咸丰、同治、光绪四朝的半个多世纪中，中国士大夫中的大多数人，面对西方侵略和西方文化挑战的严峻局势，他们作出的基本选择是，以传统儒家文化的固有观念和价值尺度为标准，来顽强地排斥西学的传入，并以此作为摆脱民族危机的基本方针。这种观念和方针，曾强有力地主宰了鸦片战争以后好几代中国士大夫的头脑，形成一股遍及全国的“守其所已知，拒其所未闻”的国粹思潮。一直到19世纪末至20世纪初，随着整个士大夫阶级的没落，中国知识界的社会思潮才发生急剧的、然而却为时甚晚的转折。
这一评述立足于对士大夫阶层的反思，自有其立论考量。不过，仅仅从这样一个维度来考虑问题，基本上不出费正清（Fairbank， John King，1907—1991）提出的“冲击-反应”（impact-response）模式。事实上，这样一种关系要远为复杂得多。士大夫阶层内部固然不是“铁板一块”，而问题的实质也不仅是一个文化应对或扩张移植而已，现代性的实质诚如席勒所言：“给近代人造成这种创伤的正是文明本身。只要一方面由于经验的扩大和思维更确定因而必须更加精确地区分各种科学，另一方面由于国家这架钟表更为错综复杂因而必须更加严格地划分各种等级和职业，人的天性的内在联系就要被撕裂开来，一种破坏性的纷争就要分裂本来处于和谐状态的人的各种力量。”这个问题具有普遍意义，不仅是单纯的欧洲或西方的问题，诚如有论者所指出的那样，是“现代性多元方案发展的可能性”，更值得揭示的是：“在许多这类文明中（指非西方文明，笔者注），‘现代性’的基本含义——它的文化历史方案——是与其西方的原始图景相当不同的。西方的现代性，根源于启蒙运动、进步、理性和个人自我实现的展开、社会和个人解放的理念。”那么，或许值得追问的是，东方的现代性从何溯源？如果我们预设“西方-东方”为人类文明的互补二元结构，那么面对现代性貌似从西方启程的景观，究竟该做何解释？
在我看来，现代性的基本概念仍应将其定位为与“故代性”相应的二元相峙，正是因为与故往时代的相异，所以才成其为现代。而这样一种与故代的区分，显然不应简单地归结为某种具体文化的特征，而是各种文化可以共享的。所以，现代性的特质也不是某种文化唯一的，而是可以具有不同的表现方式的。因为“从现代来看，各大传统之间虽有相互影响的痕迹，但都自成体系，源远流长”。相比较自轴心时代以来故代的“歧异”，现代的特点或许是“趋同”。如此，我们或许需要从更深层的结构层次去发掘其可能性。具体言之，我们需要在承认“多元现代性”的前提下，特别关注“二元现代性”结构，也就是，由“西方现代性-东方现代性”互动生成的复杂关系。相比较西方现代性概念的相对明确，“东方现代性”反而是迫切需要求索的概念。何谓东方现代性？这就如同谈论西方相对简单，毕竟两希文明是其基本框架，基督教作为普适性宗教、逻各斯作为主导型思维，异文化能够共建一个彼此认可、相互对话的平台；而东方则远为复杂，不过我以为仍可通过建构努力尝试，佛教可以被视为普适性宗教，其在中国、日本、韩国乃至东南亚等地的传播和接受，已经使得其具有一定的“东方基督教”功能。同样，相比较西方的“秘索思-逻各斯”思维结构，东方思维“有无之道-外我合一”的特征确实也能体现出一体性的某种表述。从本质上来说，东方现代性应该是中庸思维的反映，是易道广大的现代应用，但能破除万千幻象而直指本源者凤毛麟角。周馥晚年编纂《易理汇参》一书，深得其中奥妙：“天下，一趋利之场也；大易，乃古今示人趋利之道也。而世人趋利若鹜，乃背而驰焉，利不必得，而害每存。至所见者，近溺乎人而背乎天也。文言曰：利者义之和也，必义而和乃为利，而无害无疑矣。伏羲画卦，文王、周公、孔子系辞，深有得乎利物和义之旨。惜乎，千古有国有家者，不之悟也。”这里将人类社会运作的本质性制约因素揭示得极为明白，就是“利益”，这一因素或比福柯的“权力”阐释更为本源，是人类社会一切行动的“原初动力机”。但是，“趋利”原则往往是极为厉害的双刃剑，只有洞察本源、兼顾长远，才能从更高层次上去体认自然。易道广大，之所以极其高明，乃在于并非过于理想主义的否定趋利原则，而在于站在一个更高的层次上去疏导之，教人以趋利之正道。正如西方现代性也是在趋利原则驱动之下产生的，但其最终的牟利方式竟是以“暴力最强者胜”的方式来体现的，这就注定了其即便暂时能得一时暴力之胜势，而最终将与逐利目的南辕北辙。东方现代性其实也逃不脱趋利原则的制约，但我们至少有可能在思维方式上去理解和达致“必义而和乃为利”的教诲，庸者碌碌，自然难免津津然趋利若鹜，但毕竟贤者已然是“典范在夙兮”。
东方的核心是大东亚，即以中国-印度结构形成的亚洲南北文化的互动。因此，比较理性的策略或则为“外佛内儒”，即相比较西方的两希文明基础，东方文明是以印中文明为源泉的。佛教为其表象，实则融合道教、耶教之基本精神，可以确立作为基本的东方普适性宗教；而在学理思想方面，其根本则可用儒家之思路规划之，儒家的文化结构，并非一种在宗教层面与人竞胜的信仰体系，故其意义主要在于东方传统学术、知识、思想的求取方式，这是独特的，同时又是不可替代的。也许世界大同终究是人类的必由之路，可在此前仍必须迈过漫长的艰难旅程。这正如共产主义理想也许仍是人类最为崇高的追求目标，但必经阶段恐怕仍是不可贸然超越。在现时代背景下，西学全球化的姿态仿佛大势所趋，但洞穿表象后的本质，毕竟既考验人的智慧，也测量人的意志。我们甚至可以说，当西学与西力双重迫来之际，考验的实际上正是作为东方代表的中国文化之应变能力。东方现代性不得不以一种非常艰难曲折的维度提前展开，而中国的士大夫阶层在仓促之中也不得不以一种相当悖论乃至荒唐的方式去应对，或为激进，或为保守，或为沉潜，都值得予以“理解之同情”。因为无论进退得失之间，他们的报国之志、忧国之心并无高下之分。
总体来说，我们所选择的，基本上是应对西方现代性的模式。但其实我们所面临的，就本质论仍是东方现代性的问题，因其与西方现代性的强势和迫来息息相关，我们反而不能更准确地把握住某种意义上人类整体性的全球化进程。柯文（Paul A。Cohen，1934年生）将问题归结为“在中国发现历史”，当然也是善于“反弹琵琶”，可究其实质，恐怕当是在一个适中的范围内寻求定位，在我看来，应该是“东方现代性”问题。但毕竟，一流的知识精英仍有相当平静的心态去坦然处之，其中既有章太炎这样的以沟通协调“华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”而自诩的大人物；也有陈寅恪这样的大学者以西方学术模式下的东方文化研究来坚守文化承载的悲壮使命！而钱锺书则固执地使用中国传统的笔记体来述学！其表面平淡的细节背后，激荡的仍是一种知识精英终极关怀的忧思深沉。
回溯中国历史，周秦转型乃有汉唐盛世；唐宋转型乃出宋明盛世；清民转型也必将开创中华文明在历史进程中的辉煌盛世。然而我们仍然处于这样一段历史进程之中，必须以非常谨慎从容之态度对待之。在世界历史的视域之中，这个问题或许可以看得更清楚，如果说周秦转型之际是在轴心时代，日后汉唐盛世的原创力来源主要为本土范围内的文化侨易与思想原生；唐宋转型之际，处于中世纪的漫长时期，之所以能形成宋明盛世的原创力来源则不得不归功于佛教东渐之后的文化侨易；那么，清民转型之际，则当现代性萌生将发之时，若想开辟日后的盛世之路，则必须能够在东学自生的立场上融化西学东渐的阔大背景。毕竟，这个大时代，仍处于一种如哈贝马斯所言“启蒙——一个未完成的计划”的阶段。所以，即便我们立定“东方现代性”的基本立场，仍必须充分关注西方现代性迫来的“大势所趋”。
故此，从这个宏大背景来看，士阶层变形只不过是一种随时应变的方式，但士精神却不应该也不能够就此消逝，因为这正是东方现代性（至少是中国现代性）的核心精神。也就是说，我们在强调故代-现代的基本结构时，仍应注意到贯穿其间的核心线索，这就是士精神。曾子有言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）。在西方，这主要体现为费希特所提出的学人的精神：“令人尊敬的学者除了在自己之内的神圣理念的直接生命和活动之外，不会拥有、承认和忍受任何其他的生命与活动。”或许还是孔子那句话，“士志于道”（《论语·里仁》）！但问题在于，随着强势的西风东渐，中国的士阶层被彻底瓦解了，而向着专业化的道路转换。概言之，应该是西方的知识分子模型与职业化模式成为中国士阶层变形的选择。
